مفهوم شناسى

پرسش 12 . اصطلاحات فقه، فقیه، ولایت فقیه را تعریف نمایید.

1. کلمه «فقه» در لغت به معناى فهم، آگاهى و دانایى است؛[1] خواه مربوط به دین باشد و یا چیز دیگر. در کتاب لسان العرب معناى «فقه» فراتر از مطلق دانستن است و منظور از آن علم و دانستنى است که همراه با دقت نظر و استنباط باشد.[2]
«فقه» در اصطلاح؛ به معناى علم و آگاهى دقیق نسبت به علوم دین و احکام الهى و توان استنباط آنها از طریق ادله تفصیلى (کتاب، سنت، عقل و اجماع) است. «فقه» یکى از شاخه هاى علوم دینى و عبارت است از: «علم به احکام شرعى از طریق استنباط و اجتهاد».[3]
2. «فقیه» کسى است که در علوم اسلامى تخصّص دارد و احکام الهى را از ادله آن استنباط مى کند.

3. «ولایت» معانى مختلفى دارد. ریشه لغوى آن (ولى) به معناى قرب، اتصال و پیوند دو یا چند شى ء است. از پیوند عمیق دو شى ء، ولایت پدید مى آید.[4] ولایت به «تکوینى» و «تشریعى» تقسیم مى شود:

یک. ولایت تکوینى

«ولایت تکوینى» به معناى تصرف در موجودات و امور تکوینى است. چنین ولایتى از آن خدا است. اصل پیدایش، تغییرات و بقاى همه موجودات به دست او است و همه تحت اراده و قدرت خدا قرار دارند. خداوند متعال مرتبه اى از این ولایت را به برخى از بندگانش اعطا مى کند. معجزات و کرامات انبیا و اولیا، از آثار همین ولایت تکوینى است. آنچه در ولایت فقیه مطرح است، «ولایت تکوینى» نیست.

دو. ولایت تشریعى

«ولایت تشریعى» دو قسم است:

1. قانون گذارى: بر اساس توحید ربوبى، هرگونه قانونى که انتساب به خداوند نداشته باشد، به شرک در تشریع منتهى مى شود: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ»[5] و فقط کسى مجاز به جعل قانون است که از طرف خداوند، مأذون باشد، مانند پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  و امامان معصوم (علیهم السلام) ، قرآن در این باره مى فرماید: «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحى عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوى»[6]
امام صادق (علیه السلام)  نیز فرموده است: «فما فوّض الله الى رسوله، فقد فوّض الینا»[7]
آیه اللّه  معرفت در توضیح این موضوع مى نویسد: «اینان حامل ودایع نبوت بودند و طبق تعلیم و تربیت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  و تأیید روح القدس، بینش واقعى لازم را دارا بودند و بر ملاکات اصلى احکام، نسبت به پیشامدها کاملاً واقف بودند و بر حسب رخدادهاى زمانه و مصالح مقتضى، تشریع احکام مى نمودند»[8]
زمان غیبت نیز فقیه جامع شرایطى که به کتاب و سنت آشنایى دارد، نسبت به اوضاع و احوال زمانه آگاه است، مقتضیات زمان و مکان را تشخیص مى دهد و از تقوا و پارسایى نیز برخوردار است؛ از سوى معصومین (علیهم السلام) ، مأذون است تا به وضع قوانین متغیر در چارچوب احکام و آموزه هاى اسلامى و مصالح جامعه اسلامى بپردازد. جعل چنین ولایتى براى فقیه جامع شرایط، نه تنها منافاتى با ولایت تشریعى و حاکمیت خداوند ندارد؛ بلکه شأنى از شؤون ربوبیّت الهى و در طول آن است.[9]
2. زعامت و رهبرى: از دیدگاه اسلامى، انسان یکتاپرست، نباید از هیچ فرد یا نهادى، فرمان ببرد و کسى را ولى، سرپرست و ارباب خود قرار دهد و بى چون و چرا مطیع او گردد: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمّا یُشْرِکُونَ»[10]؛ «اینان دانشمندان و راهبان خود و مسیح پسر مریم را به جاى خدا به الوهیّت گرفتند، با آنکه مأمور نبودند جز اینکه خدایى یگانه را بپرستند که هیچ معبودى جز او نیست. منزّه است او از آنچه [ با وى] شریک مى گردانند». مگر آنکه خداوند سبحان براى او چنین حقى را جعل و تشریع کرده باشد.

قرآن فرموده است: «النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»[11]؛ «پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر [ و نزدیک تر] است» نیز «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ»[12]؛ «ولىّ شما، تنها خدا و پیامبر اوست و کسانى که ایمان آورده اند: همان کسانى که نماز برپا مى دارند و در حال رکوع زکات مى دهند».

بر اساس این آیات خداوند ولایت تدبیرى و حق اداره و تنظیم اجتماعى را براى پیامبر و امامان معصوم (علیهم السلام)  تشریع کرده است و تنها آنان هستند که مى توانند حاکمیت سیاسى و زمامدارى جامعه را در دست گرفته و در رأس هرم قدرت باشند.

بر اساس دلایل گوناگونى، چنین ولایتى از طرف ائمه اطهار (علیهم السلام)  به فقیهان واجد شرایط واگذار شده است و آنان به نیابت از معصومین (علیهم السلام) ، علاوه بر حق قانون گذارى ـ با قیود و شرایطى که بیان شد ـ داراى ولایت زعامت و رهبرى جامعه بوده و موظف به تدبیر، سرپرستى و تنظیم اجتماعى، جامعه اسلامى هستند.

در هر صورت معناى اصطلاحى «ولایت» عبارت است از: «تصدى امر و اداره حکومت».[13]
4. «ولایت فقیه»؛ یعنى، رهبرى سیاسى جامعه اسلامى به وسیله فقیه عادل و با تقوا و داراى شرایط لازم رهبرى.

پرسش 13 . لطفاً مفهوم ولایت مطلقه فقیه را از منظر قانون اساسى و امام (رحمه الله)  توضیح دهید؟

تبیین و تحلیل «ولایت مطلقه فقیه» از منظر امام خمینى (رحمه الله)  و قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، به دو شیوه ممکن است:

1. رجوع به منابع و متون اسلامى و آراى حضرت امام (رحمه الله)  و دیگر فقیهان و اندیشمندان اسلامى؛

2. مراجعه به مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى براى فهم مقصود قانون گذاران از این عبارت.

در این رابطه ابتدا به بازخوانى معناى این اصطلاح از منظر حضرت امام (رحمه الله)  با تکیه بر متون اسلامى مى پردازیم. سپس ضمن مراجعه مختصر به مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى، تلاش مى کنیم تا مقصود قانون گذاران از این اصطلاح را بیابیم.

یک. ولایت فقیه در متون اسلامى

نظریه حضرت امام (رحمه الله)  درباره حوزه اختیارات ولى فقیه ـ که مورد قبول اکثریت فقهاى شیعه مى باشد ـ این است که فقیه همه اختیارات لازم حکومتى امام معصوم (علیه السلام)  را دارد و هر نوع ولایتى که در حوزه رهبرى جامعه براى ثابت شده، براى فقیه نیز ثابت است؛ به جز آنچه که به دلیل خاص از مختصات معصوم (علیه السلام)  شمرده شده است (از قبیل پاره اى از اختیاراتى که پیامبر (صلی الله علیه وآله) در حوزه مسائل خصوصى افراد داشته اند)

از اختیارات حکومتى یاد شده، به «ولایت مطلقه» تعبیر مى شود که به اختصار به توضیح آن مى پردازیم:

کلمه «مطلق» یا «مطلقه» در لغت به معناى آزادى، رهایى و ارسال در برابر «مشروط» (Conditional) و یا در برابر «نسبى» (Relative) است.

کاربرد این واژه در علوم اعتبارى از نظر دایره «وسعت اطلاق» بسیار متفاوت است. به عبارت دیگر هر کجا که این واژه به کار مى رود، باید به دقت در نظر داشت که مراد از آن اطلاق در برابر کدامین قید است؛ مثلاً «مطلقه»(Absolutist) در نظام هاى سیاسى غالبا به رژیم هاى فاقد قانون اساسى یا نامقید به قانون، گفته مى شود؛ ولى در نظام «ولایت فقیه» معانى دیگرى دارد:

1. یکى از معانى «ولایت مطلقه فقیه» این است که حوزه اختیارات فقیه محدود و مقید به عرصه خاصى مانند امر قضاوت و امور حسبه نیست؛ بلکه شامل همه امور اجتماعى مى شود و در واقع رهبرى سیاسى و اجتماعى را در بر مى گیرد. در این معنا «ولایت مطلقه» همان معنایى را دارد که امروزه از «ولایت فقیه» فهمیده مى شود و افزوده شدن کلمه «مطلقه» چیزى بر آن نمى افزاید؛ بلکه صرفا نقش توضیحى و تأکیدى دارد.

2. معناى دیگر، آن است که اگر «مصالح اهم اجتماعى» مسلمانان، با یکى از احکام اولیه شرعى ـ که از نظر اهمیت در رتبه پایین ترى قرار دارد ـ در تزاحم قرار گیرد، ولى فقیه ـ که موظف به حفظ مصالح عالى جامعه اسلامى است ـ با جهت حفظ مصالح اهمّ آن، مى تواند؛ بلکه باید به طور موقّت آن حکم شرعى اولى را تعطیل کند و مصالح اهم جامعه را بر آن مقدم بدارد. به عنوان مثال در فقه اسلامى، تخریب مسجد حرام است؛ اکنون اگر به تخریب مسجدى جهت خیابان کشى حاجت افتاد، چه باید کرد؟ دیدگاه مخالف ولایت مطلقه بر آن است که صرف مصلحت اهمّ اجتماعى، مجوّز تخریب مسجد و امثال آن نیست و تا زمانى که کار به ضرورت نرسد، نمى توان به آن دست زد؛ لیکن براساس نظریه «ولایت مطلقه» لازم نیست حکومت اسلامى آن قدر صبر کند که براى جامعه، مشکلات زیادى فراهم شود و کارد به استخوان برسد تا آن گاه از سر ناچارى و براى خروج از بن بست و انفجار اجتماعى، مسجد را تخریب کند. در غیر این صورت همیشه از قافله تمدن عقب خواهیم ماند و در مشکلات دست و پا خواهیم زد و شارع مقدس به چنین چیزى راضى نیست. براساس این معنا روشن مى شود که:

ولایت مطلقه فقیه از قواعد رافع تزاحم است؛ یعنى، مطلق بودن ولایت، گره گشا در تزاحم احکام اولیه و مصالح اهمّ اجتماعى موقت است.

از طرفى ولایت مطلقه خود مقید به قیودى است؛ نه اینکه از هر حیث مطلق باشد. قیودى که در اعمال ولایت مطلقه وجود دارد، عبارت است از:

مصلحتِ اهم بودن و اجتماعى بودن. به عبارت دیگر ولى فقیه نمى تواند:

1. دل خواهانه و بدون رعایت مصالح جامعه اقدامى کند.

2. مصلحت مورد نظر در اینجا مصالح امت است؛ نه مصلحت شخص ولى فقیه.

3. تنها مصالحى را مى تواند بر احکام نخستین مقدم بدارد که از نظر اهمیت داراى رتبه بالاترى بوده و شارع مقدس راضى به ترک آنها نباشد.

دو. ولایت فقیه در قانون اساسى

نگاهى به مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى، این نکته را آشکار مى سازد که منظور از «ولایت مطلقه فقیه» در قانون اساسى، درست همان معنایى است که حضرت امام (رحمه الله)  و فقهاى شیعه، با استناد به منابع و متون اسلامى و ادله عقلى و نقلى بیان کرده اند؛ نه به معناى «مطلقه» در اصطلاح علوم سیاسى. در اینجا به عنوان نمونه به گفته هاى تعدادى از اعضاى شوراى بازنگرى قانون اساسى اکتفا مى شود.

1. آیه اللّه  خامنه اى: «من به یاد همه دوستانى که در جریان هاى اجرایى کشور بودند، مى آورم که آن چیزى که گره هاى کور این نظام را گشوده همین «ولایت مطلقه امر» بوده و نه چیز دیگر … اگر مسئله ولایت مطلقه امر ـ که مبنا و قاعده این نظام است ـ ذره اى خدشه دار شود؛ ما باز گره کور خواهیم داشت … آنجایى که این سیستم با ضرورت ها برخورد مى کند و کارآیى ندارد، آن وقت ولایت مطلقه از بالا سر وارد مى شود [ و] گره را باز مى کند».[14]
2. آیه اللّه  مشکینى: «ما معتقدیم که بلا اشکال، فقیه ولایت مطلقه دارد. ما مى گوییم در قانون تان یک عبارتى را بیاورید که بر این معنا اشاره بشود …»[15]
3. یکى دیگر از خبرگان: «… دایره ولایت فقیه عین همان محدوده اختیاراتى است که پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و ائمه معصومین داشتند …»[16]
بدین ترتیب قانون گذار، دقیقا با عنایت به همان معناى ولایت مطلقه فقیه ـ که برگرفته از متون اسلامى است ـ به قصد تفهیم اختیارات وسیع تر مقام رهبرى نسبت به موارد مذکور در اصل 110 اقدام به ذکر این عبارت (ولایت مطلقه فقیه) در اصل 57 نموده است.

آیه اللّه  مشکینى در یکى از جلسات شوراى بازنگرى قانون اساسى اعلام کرد: «پیشنهاد مى کنم یک چیز دیگرى در اینجا (اصل 110) باید اضافه بشود و آن این است که همه وظایف فقیه واجد شرایط را اینجا شما استقصا نکرده اید …»[17]
در نتیجه «ولى فقیه» به عنوان عالى ترین مقام حکومتى، ضمن آنکه در برابر قانون با آحاد ملت یکسان است و داراى هیچ گونه امتیاز شخصى و برترى ذاتى نیست؛ در عین حال داراى اختیارات فرا دستورى است. احکام فرادستورى، قواعد و مقرراتى است که حاکم بر سایر اصول قانون اساسى و قوانین و مقررات دیگر است؛ مثل برترى احکام شریعت مقدس اسلام بر سایر قوانین و مقررات. همچنین ولى فقیه در مسائلى که حل آنها از طرق قانون مصوب ممکن نباشد و راه حلى در قانون براى آن پیش بینى نشده باشد، با استفاده از «ولایت مطلقه خود» به حل آنها مى پردازد.[18]

دلایل قرآنى ولایت فقیه

پرسش 14 . چه آیاتى از قرآن درباره ولایت مطلقه فقیه است تا بتوان بر اساس آنها این موضوع را اثبات کرد؟

گاهى گمان مى شود تنها مدرک اسلامى بودن یک مسئله، این است که: در قرآن کریم مطرح شود و چگونگى طرح آن کاملاً شفاف، روشن و بى نیاز از ژرف نگرى و تأملات اجتهادى باشد. در حالى که:

یکم. عقل و سنت نیز هر یک منبع و مدرک معتبرى در اسلام است و آموزه هاى اسلامى را مى توان و بلکه باید از مجموع هر سه منبع (قرآن، سنت و عقل) شناخت.

دوّم. طرح مسائل در قرآن، گونه هاى مختلفى دارد و در بسیارى از موارد استنباط یک مسئله از قرآن مجید، بدون آشنایى با متدلوژى فهم دین و فرایند استنباط امکان پذیر نیست.

در عین حال یکى از ساده ترین روش ها براى اثبات ولایت فقیه از طریق قرآن، مراجعه به شرایط حاکم در قرآن است که پس از معصومین تنها بر ولى فقیه صدق مى کند.

شرایط حاکم جامعه:

1. اسلام و ایمان؛ خداوند مى فرماید:

«لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَى الْمُؤمِنِینَ سَبِیلاً»[19]؛ «خداوند هرگز کافران را بر مؤمنان سلطه نمى دهد»

و «لا یَتَّخِذِ الْمُؤمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّهِ فِى شَیْءٍ»[20]؛ «مؤمنان نباید کافران را به جاى مؤمنان دوست و ولى خود بگیرند و هر کس چنین کند از لطف و ولایت خدا بى بهره است»

2. عدالت (در مقابل ظلم)؛ خداوند حکومت و ولایت ظالمان را نمى پذیرد؛ پس حاکم و ولى باید عادل باشد:

«وَ لا تَرْکَنُوا إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّارُ»[21]؛ «به ستم پیشگان گرایش نیابید که آتش دوزخ به شما خواهد رسید»

این رکون و گرایش در روایات به «دوستى و اطاعت» تفسیر شده است.[22] همچنین خداوند در شرایط امامت به حضرت ابراهیم فرمود: «لا یَنالُ عَهْدِى الظّالِمِینَ»[23]؛ «عهد من به ستمکاران نمى رسد»

3. فقاهت؛ حاکم اسلامى باید عالم به احکام اسلام باشد تا بتواند آنها را اجرا کند. در زمان پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و امام معصوم (علیه السلام)  این علم از سوى خداوند به آنان داده شده است و در زمان غیبت امام معصوم (علیه السلام) ، داناترین مردم به احکام؛ یعنى، فقها حاملان این علم اند.

قرآن درباره شرط علم مى فرماید: «أَ فَمَنْ یَهْدِى إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّى إِلاّ أَنْ یُهْدى فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ»[24]؛ «آیا کسى که به راه حق هدایت مى کند، سزاوارتر است که از او پیروى شود یا کسى که راه نمى یابد؛ مگر آنکه راه برده شود؛ شما را چه مى شود؟ چگونه داورى مى کنید؟»

فقیه با تخصصى که سال ها در تحصیل آن کوشش کرده، مى تواند احکام اسلام را از قرآن، سنت، عقل و اجماع به دست آورد؛ اما غیر فقیه این تخصص را ندارد و باید احکام اسلام را از فقیه بیاموزد.

اشکال. غیر فقیه مى تواند احکام اسلام را به صورت فتوا از فقیه بگیرد و حکومت کند، پس لازم نیست حاکم خودش فقیه باشد.

پاسخ. یکم. آگاهى هاى لازم از اسلام براى حکومت، اختصاص به فتوا ندارد تا گفته شود: غیر فقیه از فقیه تقلید مى کند؛ بلکه در بسیارى از موارد، فقیه باید با توجه به ملاک هاى ترجیح در تزاحم احکام و یا تشخیص موارد مصلحت، حکم حکومتى صادر کند. «حکم حکومتى» خارج از دایره فتوا و تقلید است؛ در عین آنکه مسئله اى تخصصى و در حوزه تخصّص فقیه است.

دوّم. آیا غیرفقیه اطاعت از فقیه را در همه موارد بر خود لازم مى داند؟ یا فقط در مواردى که خود تشخیص مى دهد، از فقیه اطاعت مى کند؟ در صورت دوم هیچ ضمانتى بر اجراى احکام الهى و دینى بودن حکومت وجود ندارد. در صورت اول، در واقع آن فقیه ولایت دارد و شخصى که به طور مستقیم امور اجرایى را به عهده دارد، مجرى از سوى او به شمار مى آید و این یکى از شیوه هاى اجرا و اعمال ولایت فقیه است.

اشکال. در این آیه اطاعت از «مَنْ یَهْدِى إِلَى الْحَقِّ» سزاوارتر از «مَّنْ لا یَهِدِّى إِلاّ أَنْ یُهْدى» معرفى شده است؛ یعنى، اطاعت از فقیه را سزاواتر از اطاعت غیر فقیه مى داند. بنابراین اطاعت غیر فقیه نیز با وجود فقیه مقبول است؛ گرچه اطاعت از فقیه بهتر است!

پاسخ. مانند این سخن را ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه[25] در مقایسه بین امام على (علیه السلام)  و خلفاى پیش از او مى گوید؛ یعنى، او اطاعت از امیرالمؤمنین (علیه السلام) را بهتر از ولایت دیگران مى انگارد؛ نه لازم و واجب!

سزاواتر بودن در آیه، سزاوارى در حد الزام است؛ یعنى، فقط باید از او پیروى کرد؛ زیرا در ذیل آیه مردم را توبیخ مى کند که چرا از «مَنْ یَهْدِى إِلَى الْحَقِّ» پیروى نمى کنید: «فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ»؟ بنابراین سزاوارى در حد الزام است.

مشابه این مسئله در موارد دیگرى نیز در قرآن وجود دارد؛ مثلاً در آیه «وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ»[26] که در بحث ارث است و وجود هر طبقه مانع از ارث طبقه دوم مى شود.

آیات بى شمار دیگرى نیز وجود دارد که فضیلت عالمان را بر غیرعالمان بیان کرده است.[27] از نظر عقل نیز با وجود شایسته تر، نباید به فروتر تن داد؛ به ویژه در امر رهبرى که تعیین سرنوشت جامعه در گرو آن است.

4. کفایت؛ توانایى و شایستگى اداره امور جامعه که از آن به مدیر و مدبّر بودن نیز تعبیر مى شود.

حضرت یوسف فرمود: «قالَ اجْعَلْنِى عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّى حَفِیظٌ عَلِیمٌ»؛ «گفت: مرا بر خزاین این سرزمین بگمار که من نگهبانى امین و کاردانم»[28]
در داستان حضرت موسى و دختر شعیب نیز آمده است: «… إِنَّ خَیْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِیُّ الْأَمِینُ»؛ «بهترین کسى که مى توانى به [ کارگیرى او است که] تواناى درستکار است»[29] و …

از مجموع این آیات، مى توان تصویرى کلى از سیماى حاکم از دیدگاه قرآن به دست آورد. در منطق قرآن حکومت و زمامدارى، تنها شایسته کسانى است که از صلاحیت هاى علمى و اخلاقى و توانمندى هاى لازم برخودار باشند. به دست آوردن این تصویر در زمان غیبت امام معصوم (علیه السلام)  بر «ولایت فقیه» تطبیق مى کند. از طرف دیگر حکومت اسلامى حکومت قانون خداست: «مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ»[30] و آن بدون حاکمیت دین شناس و متخصص مستعد در اجراى احکام الهى (فقیه عادل و جامع الشرایط) امکان پذیر نیست.[31]

پرسش 15 . آیا آیه «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ …» شامل ولایت فقیه هم مى شود؟

تفسیرهاى مختلفى در مورد «اولى الامر» در این آیه انجام گرفته است؛ از جمله:

1. عموم مفسران شیعه «اولى الامر» را بر حسب روایات مأثور و بر حسب قرینه هاى موجود در آیه، به ائمه معصومین (علیهم السلام)  تفسیر کرده اند؛ زیرا روایات متعددى دلالت دارد که «اولى الامر» امامان معصوم (علیهم السلام)  مى باشند. حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  در پاسخ به این سؤال مى فرماید: «ایشان جانشینان من و امامان معصوم (علیهم السلام)  مى باشند»[32]
پس منظور از «اولى الامر» در آیه شریفه، کسانى اند که همانند پیامبر (صلی الله علیه وآله)  معصوم بوده و هرگز خطا یا گناهى از آنان سرنمى زند؛ یعنى، همان امامان دوازده گانه. بنابراین «اولى الامر» اولاً و بالذات حتى در زمان غیبت نیز خود امام زمان(عج) مى باشند.

2. اهل سنت آن را به مطلق امیر و حاکم تفسیر کرده اند.[33]
3. برخى گفته اند: «اولى الامر» شامل حاکمان راستین است و لذا آیه شریفه دلالت بر لزوم تبعیت از فقهاى جامع شرایط دارد که منصوب از سوى معصوم اند. این تفسیر مورد قبول برخى از متفکران شیعى قرار گرفته است.[34]
بنا بر تفسیر دوم و سوم، «اولى الامر» به طور مستقیم شامل «ولایت فقیه» نیز مى شود. بنا بر تفسیر اول هر چند این آیه، به صورت مستقیم شامل ولى فقیه نمى شود؛ ولى با واسطه، اطاعت از ولى فقیه را نیز واجب مى داند؛ زیرا براساس احادیث و روایات متعدد، ولى فقیه در زمان غیبت امام معصوم (علیه السلام)  از طرف آن بزرگواران براى رهبرى و اداره جامعه اسلامى منصوب شده است.

در توقیع شریف از جانب امام زمان(عج) آمده است: «اما الحوادث الواقعة فارجعوا الى رواة حدیثنا فانهم حجتى علیکم و انا حجه الله علیهم».

دلایل روایى

پرسش 16 . آیا در نصوص دینى و به ویژه روایات اهل بیت (علیهم السلام)  دلیل محکمى بر ولایت فقیه وجود دارد؟

فقها و متفکران اسلامى، براى اثبات ولایت فقیه و مشروعیت حکومت ولایى، به دلایل نقلى ـ اعم از آیات و روایات ـ و دلایل عقلى متعددى تمسک جسته اند که بیان هر یک و چگونگى دلالت هر کدام بر ولایت فقیه، نیازمند بررسى هاى مفصّل است.

یکى از دلایل نقلى، مقبوله عمر بن حنظله است که در طول تاریخ مورد استناد فقیهان شیعه بوده است. در این روایت امام صادق (علیه السلام)  مى فرماید: «… من کان منکم ممن قد روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانى قد جعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما استخف بحکمنا و علینا رد و الراد علینا کالراد على الله وهو على حد الشرک بالله[35]»

کلینى (رحمه الله)  به سند خود از عمر بن حنظله روایت مى کند: «از امام صادق (علیه السلام)  پرسیدم: دو نفر از ما (شیعیان) که در باب «دین» و «میراث» نزاعى دارند، پس به نزد سلطان یا قاضیان [ حکومت هاى جور] جهت حل آن مى روند؛ آیا این عمل جایز است؟ حضرت فرمود: هر کس در موارد حق یا باطل به آنان مراجعه کند؛ در واقع به سوى طاغوت رفته و از او مطالبه قضاوت کرده است.

از این رو آنچه بر اساس حکم او [ که خود فاقد مشروعیت است ]دریافت مى دارد، به باطل اخذ نموده است؛ هر چند در واقع حق ثابت او باشد؛ زیرا آن را بر اساس حکم طاغوت گرفته است. خداوند امر فرموده است: باید به طاغوت کافر باشند [ و آن را به رسمیت نشناسند] و مى فرماید: «یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَى الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ»

آن گاه پرسیدم: پس در این صورت چه باید کنند؟ امام (علیه السلام)  فرمود: باید به کسانى از شما (شیعیان) که حدیث و سخنان ما را روایت مى کنند و در حلال و حرام ما به دقت مى نگرند و احکام ما را به خوبى باز مى شناسند (عالم عادل)، مراجعه کنند و او را به عنوان حاکم بپذیرند. من چنین کسى را بر شما حاکم قرار دادم. پس هرگاه به حکم ما حکم کند و از او پذیرفته نشود، حکم خدا کوچک شمرده شده و بر ما رد شده است و آن که ما را رد کند، خدا را رد کرده است و چنین چیزى در حد شرک به خداوند است».

این حدیث از جهت سند معتبر و مورد قبول فقیهان شیعه است.

دلالت حدیث بر ولایت فقیه:

مقبوله عمر بن حنظله مشتمل بر جنبه هاى ایجابى و سلبى است:

1. از یک طرف امام صادق (علیه السلام)  مطلقا مراجعه به سلطان ستمگر و قاضیان دولت نامشروع را حرام مى شمرد و احکام صادره از سوى آنها را ـ اگر چه صحیح باشد ـ فاقد ارزش و باطل مى داند.

2. جهت رفع نیازهاى اجتماعى و قضایى، شیعیان را به پیروى از فقیهان جامع شرایط مکلف مى سازد.

3. عبارت «فانى قد جعلته علیکم حاکما»[36]، با وضوح و روشنى، بر نصب فقیه عادل بر حکومت و مرجعیت در همه امور سیاسى، اجتماعى و قضایى دلالت دارد؛ زیرا هر چند ظاهر پرسش راوى در مسئله منازعه و قضاوت است؛ لیکن آنچه جهت و ملاک عمل است، پاسخ امام (علیه السلام)  است و سخن آن حضرت نیز عام مى باشد. خصوصا جمله «فانى قد جعلته علیکم حاکما» با توجه به واژه «حاکم» ـ که دلالت بر حکومت دارد ـ نسبت به سایر مسائل و شئون حکومتى، تعمیم یافته و شامل آنان نیز مى شود.

قرینه هاى روشن دیگرى نیز در پاسخ امام (علیه السلام)  وجود دارد؛ از جمله:

1. استناد به آیه شریفه و منع از مراجعه به طاغوت ها به طور کلى؛

2. امام (علیه السلام)  دادخواهى و مراجعه به سلطان و قضات حکومتى را مطلقا حرام شمرده، حکم آنها را باطل مى داند؛ حتى اگر قضاوت آنان عادلانه و بر حق باشد؛ زیرا اصل چنین حکومت هایى در نگاه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام)  نامشروع و مردود است. بنابراین تنها مراجعه به حکومت مشروع ـ که با انتصاب از ناحیؤ شارع مقدس است ـ مورد توصیه و تکلیف قرار گرفته است.

امام راحل (رحمه الله)  در کتاب ولایت فقیه در تفسیر و تبیین این روایت، چنین مى نگارد: «همان طور که از صدر و ذیل این روایت و استشهاد امام (علیه السلام)  به آیؤ شریفه به دست مى آید، موضوع سؤال حکم کلى بوده و امام هم تکلیف کلى را بیان فرموده است و عرض کردم که براى حل و فصل دعاوى حقوقى و جزایى هم به قضات مراجعه مى شود و هم به مقامات اجرایى و به طور کلى حکومتى. رجوع به قضات براى این است که حق ثابت شود و فصل خصومات و تعیین کیفر گردد و رجوع به مقامات اجرایى، براى الزام طرف دعوا به قبول محاکمه یا اجراى حکم حقوقى و کیفرى هر دو است؛ لهذا در این روایت از امام (علیه السلام) سؤال مى شود که: آیا به سلاطین و قدرت هاى حکومتى و قضات رجوع کنیم؟ حضرت در جواب از مراجعه به مقامات حکومتى ناروا ـ چه اجرایى و چه قضایى ـ نهى مى فرمایند و دستور مى دهند که ملت اسلام در امور خود، نباید به سلاطین و حکام جور و قضاتى که عمّال آنها هستند، رجوع کنند؛ هر چند حق ثابت داشته باشند و بخواهند براى احقاق و گرفتن آن، اقدام کنند. مسلمان اگر پسر او را کشته اند یا خانه اش را غارت کرده اند، باز حق ندارد به حکام جور براى دادرسى مراجعه کند. همچنین اگر طلب کار است و شاهد زنده در دست دارد، نمى تواند به قضات سرسپرده و عمّال ظلمه مراجعه نماید.

هر گاه در چنین مواردى به آنها رجوع کرد، به «طاغوت»؛ یعنى، قدرت هاى ناروا روى آورده است و در صورتى که به وسیله این قدرت ها و دستگاه هاى ناروا، به حقوق مسلم خویش رسید «فانما یأخذه سحتا و ان کان حقا ثابتا له»، به حرام دست پیدا کرده و حق ندارد در آن تصرف کند …. این حکم سیاست اسلام است. حکمى است که سبب مى شود مسلمانان از مراجعه به قدرت هاى ناروا و قضاتى که دست نشاندؤ آنها هستند، خوددارى کنند تا دستگاه هاى دولتى جائر و غیراسلامى، بسته شوند و راه به سوى ائمه هدى (علیهم السلام)  و کسانى که از طرف آنها حق حکومت و قضاوت دارند، باز شود. مقصود اصلى این بوده که نگذارند سلاطین و قضاتى که از عمّال آنها هستند، مرجع امور باشند و مردم دنبال آنها بروند … بنابر این تکلیف ملت اسلام چیست؟ و در پیشامدها و منازعات باید چه کنند و به چه مقامى رجوع کنند؟ «قال: ینظران من کان منکم ممن کان روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا»؛ «[ گفته اند:] در اختلافات به راویان حدیث ما که به حلال و حرام خدا ـ طبق قاعده ـ آشنایند و احکام ما را طبق موازین عقلى و شرعى مى شناسند، رجوع کنند»[37]
ایشان در جاى دیگر مى فرماید: «… این فرمان که امام (علیه السلام)  صادر فرموده کلى و عمومى است؛ همان طور که حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام)  در دوران حکومت ظاهرى خود، حاکم و والى و قاضى تعیین مى کرد و عموم مسلمانان وظیفه داشتند که از آنها اطاعت کنند و تعبیر به «حاکما» فرموده تا خیال نشود که فقط امور قضایى مطرح است و به سایر امور حکومتى ارتباطى ندارد؛ غیر از صدر و ذیل روایت و آیه اى که در حدیث ذکر شده، استفاده مى شود که موضوع تنها تعیین قاضى نیست که امام (علیه السلام)  فقط نصب قاضى فرموده باشد و در سایر امور مسلمانان، تکلیفى معین نکرده و در نتیجه یکى از دو سؤلى را که مراجعه به دادخواهى از قدرت هاى اجرایى ناروا بوده، بلا جواب گذاشته باشد. این روایت از واضحات است و در سند و دلالتش وسوسه اى نیست. جاى تردید نیست که امام (علیه السلام)  فقها را براى حکومت و قضاوت تعیین فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم است که از این فرمان امام (علیه السلام)  اطاعت نمایند»[38]
نتیجه استدلال این است که فقهاى جامع شرایط ـ علاوه بر منصب هاى ولایت در افتا، اجراى حدود و اختیارات قضایى، نظارت بر حکومت و امور حسبیه ـ در مسائل سیاسى و اجتماعى نیز ولایت دارند و این مناصب و اختیارات، از اطلاق ادله ولایت فقیه استفاده مى شود. بدیهى است امام (علیه السلام) شخص معینى را به حاکمیت منصوب نکرده؛ بلکه به صورت عام تعیین نموده است. اطاعت از حاکمى که به نصب عام از جانب معصوم (علیه السلام)  نصب شده، واجب است و عدم پذیرش حکم وى، به مثابه عدم پذیرش حکم معصوم (علیه السلام) و در نتیجه مخالفت باحکم خدااست.

افزون بر این روایت، روایات متعدد دیگرى نیز دلالت بر ولایت فقیه دارد که به اختصار به بعضى از آنها اشاره و شرح چگونگى دلالت آنها به منابع دیگر واگذار مى شود:

1. توقیع مبارک حضرت ولى عصر(عج): «واما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة حدیثنا فانهم حجتى علیکم و انا حجة الله»[39]
2. «العلماء حکام على الناس»[40]
3. روایت امام حسین (علیه السلام)  از حضرت امیر (علیه السلام) : «ان مجارى الامور والاحکام على ایدى العلماء بالله الأمناء على حلاله و حرامه»[42][41]

ولایت فقیه و عقل بشرى

پرسش 17 . فلسفه ولایت فقیه چیست؟

تبیین این مسئله به تحلیل دو نکته بر مى گردد:

1. چرا جامعه نیازمند زعامت و ولایت سیاسى است؟

2. چرا در جامعه اسلامى این زعامت سیاسى، براى فقیه جامع شرایط قرار داده شده است؟

جامعه انسانى از آن جهت که مشتمل بر افراد با منافع، علاقه ها و سلیقه هاى متعارض و مختلف است، به طور ضرورى نیاز به حکومت دارد. اجتماع انسانى ـ هر چند در حدّ بسیار مختصر ـ نظیر یک قبیله یا روستا، نیازمند نظام و ریاست است. اصطکاک منافع، چالش میان افراد و اخلال در نظم و امنیت، مقولاتى است که وجود نهادى مقتدر و معتبر را جهت رسیدگى به این امور و برقرارى نظم و امنیت ایجاب مى کند. بنابراین، جامعه بدون حکومت یا دولتى که داراى اقتدار سیاسى لازم و قدرت برنامه ریزى، تصمیم گیرى، اجرا و امر و نهى است، ناقص خواهد بود و دوام و بقاى خویش را از دست خواهد داد.

امام على (علیه السلام)  در مقابل خوارج ـ که شعار «لا حکم الاّ للّه» سر مى دادند و بر نفى وجود حکومت و امارت اصرار ورزیده، مدعى حکومت مستقیم خدا بر خویش بودند ـ مى فرمود: «انّه لابد للناس من أمیر برّ او فاجر یعمل فى إمرته المؤمن»؛ «به ناچار مردم نیازمند وجود حاکم هستند؛ خواه نیکوکار و خواه بدکردار تا در حکومت او مرد با ایمان، کار خویش کند»[43]
سرّ نیاز به ولایت سیاسى در نقص و ضعف فرد انسانى نهفته نیست؛ بلکه در ضعف و نقص مجتمع انسانى است. بنابراین اگر جامعه اى از افرادى شایسته و حق شناس نیز فراهم آمده باشد، باز هم نیازمند حکومت و ولایت سیاسى است؛ زیرا امورى وجود دارد که مربوط به جمع مى شود و نیاز به تصمیم گیرى کلى و در سطح عمومى دارد و فرد ـ از آن جهت که فرد است ـ نمى تواند در این موارد تصمیم گیرنده باشد.

اختلاف نظام هاى سیاسى در امورى نظیر: شیوه توزیع قدرت، شرایط صاحبان قدرت، چگونگى احراز قدرت سیاسى، نقش و جایگاه مردم در واگذارى قدرت سیاسى و … است؛ و گرنه در اصل اینکه جامعه بشرى نیازمند ولایت و زعامت سیاسى است، اتفاق نظر وجود دارد و تنها مخالف آن، آنارشیست ها هستند که نه عدد معتنابهى اند و نه دلیل موجهى دارند.

اما اینکه در اندیشه سیاسى شیعه، زعامت سیاسى در عصر غیبت به فقیه جامع شرایط واگذار شده، بدان جهت است که رسالت و وظیفه حکومت، تطبیق امور مسلمانان با تعالیم شریعت است. هدف حکومت دینى، تنها برقرارى امنیت و رفاه به هر شکل و سامان نیست؛ بلکه باید امور جامعه و روابط و مناسبات آن با احکام، اصول و ارزش هاى دینى مطابق باشد و این مهم نیازمند آن است که مدیر جامعه اسلامى ـ در عین برخوردارى از توانایى هاى لازم در عرصه مدیریت ـ آشناترین مردم به حکم خداوند در این موارد بوده و از فقاهت لازم در امور اجتماعى و سیاسى برخوردار باشد.

امام على (علیه السلام) مى فرماید: «أیها الناس ان احق الناس بهذا الامر أقواهم علیه و أعلمهم بأمر الله فیه»؛ «اى مردم! سزاوارترین مردم به امارت و خلافت کسى است که بدان تواناتر و در آن به فرمان خدا داناتر باشد»[44]
پس جامعه اسلامى، نیازمند ولایت و زعامت سیاسى است؛ همچنان که هر جامعه دیگرى براى برطرف کردن بعضى از کمبودها و نواقص اجتماعى خویش و تأمین نظم و امنیت، محتاج آن است. این زعامت سیاسى به فقیه عادل توانا داده شده است؛ زیرا مدیریت جامعه اسلامى ـ افزون بر توانایى هاى مدیریتى ـ به اسلام شناسى و فقه شناسى نیز نیازمند است.[45]

لزوم عقلى ولایت فقیه

پرسش 18 . از نظر عقلى وجود ولایت فقیه چه لزومى دارد؟

در این رابطه ادله عقلى متعددى وجود دارد. یکى از مباحث مهم «فلسفه سیاست»، همین است که زمامدار یا رهبران و کارگزاران حکومت در یک جامعه، چه کسانى و با چه خصوصیاتى باید باشند؟ در پاسخ به این سؤال دو فرض قابل تصور است:

1. هیچ معیار و ویژگى خاصى لازم نیست.

2. وجود یک سرى ویژگى ها و خصوصیات لازم است.

بطلان فرض اول کاملاً روشن است؛ روش عقلى این است که براى ابتدایى ترین سطوح مدیریت در جامعه، در جست و جوى افراد ذى صلاح با ویژگى هاى خاصى بود؛ چه رسد به مدیریت کلان اجتماعى که سرنوشت یک ملت را در ابعاد گوناگون رقم مى زند. بنابراین فرض دوم تعیّن مى یابد.

در فرض دوم یک سرى ضوابط و ویژگى هاى عام هست که هر عقل سلیمى وجود آنها را بایسته و لازم مى داند؛ از قبیل: دانش و بینش سیاسى و اجتماعى، تدبیر و قدرت مدیریت.

اما آیا این مقدار براى رهبرى یک جامعه کافى است؟ افزون بر آن، دانش و بینش و تدبیر بر اساس چه اصول و هنجارهایى مورد نظر است؟ جواب این سؤال در گرو درک اهداف تشکیل یک حکومت و خاستگاه و پایگاه ارزشى و مکتبى آن است. از همین جاست که اندیشه هاى سیاسى مختلفى بروز نموده و پاسخ هاى متفاوتى در پاسخ به پرسش هاى فوق ارائه مى شود که نظام هاى سیاسى خاصى، مبتنى بر آن اندیشه ها پیشنهاد مى گردد. شایان توجه است که حکومت اسلامى، نظامى مبتنى بر احکام و ارزش هاى الهى است و در آن: جست و جوى سعادت دنیا و آخرت انسان ها ملاحظه شده است. راه تأمین این هدف نیز در احکام و ارزش هاى الهى، مشخص شده است.

شرایط رهبرى :

کسى که در رأس چنین حکومتى قرار مى گیرد ـ علاوه بر دارا بودن شرایط عام لازم براى رهبرى یک جامعه ـ باید از دو ویژگى دیگر نیز برخوردار باشد:

1. شناخت دقیق نظام حقوقى و احکام و هنجارهاى الهى و توان کشف و استنباط آنها از منابع و مصادر اصلى در برخورد با مسائل گوناگون (فقاهت)؛

2. تعهد والتزام و پاى بندى به احکام الهى (عدالت) و دورى از اوصاف رذیله و اجتناب از دنیاپرستى و هواخواهى (تقوا).

از حضرت اباعبدالله (علیه السلام)  نقل شده است: «… مجارى الامور و الاحکام على ایدى العلماء بالله الامناء على حلاله و حرامه»[46]؛ یعنى، جریان امور و احکام باید به دست عالمان ربانى باشد که نسبت به احکام و حلال و حرام الهى پایبند و وفاداراند.

از این رو قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، در اصل یکصد و نهم شرایط رهبر را چنین معرفى مى کند:

1. صلاحیت علمى لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه؛

2. عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلام؛

3. بینش صحیح سیاسى و اجتماعى، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافى براى رهبرى.

بنابراین لزوم عقلى ولایت فقیه با کشف ماهیت حکومت دینى و اهداف و کارویژه هاى آن روشن مى شود. و به خوبى آشکار مى شود که عقل برهانى نه تنها با ولایت فقیه سازگارى دارد که خود از دلایل آن است و دلایل عقلى متعددى بر اثبات آن اقامه شده است؛ از آن جمله اصل تنزل تدریجى و حاکمیت اصلح است.

اصل تنزل تدریجى :

این دلیل از مقدمات ذیل تشکیل شده است:

1. براى تأمین نیازمندى هاى اجتماعى و جلوگیرى از هرج و مرج، فساد و اختلال نظام، وجود حکومت در جامعه امرى ضرورى است.

2. ولایت بر اموال، اعراض و نفوس مردم، از شئون ربوبیت الهى است و فقط با نصب و اذن خداى متعال مشروعیت مى یابد.

3. خداوند این حق قانونى را به پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  و امامان معصوم (علیهم السلام)  داده است.

4. احکام اسلام جاودان است و باید در همه زمان ها و مکان ها اجرا گردد.

5. حکومت مطلوب در اسلام، حکومتى است که معصوم (علیه السلام)  در رأس آن باشد.

6. در زمانى که مردم از وجود رهبر معصوم محروم اند، یا باید خداى متعال از اجراى احکام اجتماعى اسلام صرف نظر کرده باشد، یا اجازه اجراى آن را به کسى که اصلح از دیگران است، داده باشد تا ترجیح بلا مرجح و نقض غرض و خلاف حکمت لازم نیاید.

با توجه به باطل بودن فرض اول، فرض دوم ثابت مى شود؛ یعنى، با توجه به ابدى بودن احکام اسلامى، از راه عقل کشف مى کنیم که چنین اذن و اجازه اى از طرف خداى متعال و اولیاى معصوم (علیهم السلام)  صادر شده است؛ حتى اگر بیان نقلى روشنى در این خصوص به ما نرسیده باشد.

از این رو اگر فراهم آوردن مصلحت لازم در حد مطلوب میسر نشد، باید نزدیک ترین مرتبه به حد مطلوب را تأمین کرد. هنگامى که مردم از مواهب حکومت معصوم (علیه السلام)  محروم باشند، باید به دنبال نزدیک ترین و شبیه ترین حکومت به حکومت امام معصوم (علیه السلام)  باشند.

کسى که بیش از سایر مردم واجد این شرایطى مى باشد، فقیه عادل زمان شناس و قادر به مدیریت کلان اجتماعى است. بنابراین او باید رهبرى جامعه را عهده دار شود و حکومت را به سوى اهداف مطلوب سوق دهد.

پرسش 19 . در روایات آمده است که «عقل حجت باطنى است»؛ بنابراین با وجود این حجت باطنى، دیگر ولایت فقیه لغو و بیهوده است؛ چرا که با وجود عقل دیگر انسان نیاز به چیزى ندارد.

در این باره توجه به چند نکته ضرورى است:

یکم. روایت عمده اى که سخن از حجت ظاهر و باطن دارد، وصیت حضرت امام موسى بن جعفر (علیه السلام)  به «هشام بن حکم» است. این روایت در کتاب بحارالانوار[47]، از کتاب تحف العقول نقل گردیده است. حدیث فوق، بسیار طولانى و داراى حکمت ها و اندرزهاى فراوانى است. در قسمتى از آن آمده است: «… یاهشام! ان لله على الناس حجتین: حجة ظاهره و حجة باطنة؛ فاما الظاهرة فالرسول و الانبیاء و الائمة و اما الباطنة فالعقول …»؛ «… اى هشام! همانا خداوند دو گونه حجت بر انسان ها قرار داده است: یکى حجت ظاهر و دیگرى حجت باطن. حجتِ آشکار همان رسول و انبیا و ائمه هستند. حجت نهان، عقول است …»

گفتنى است که نه در این روایت و نه در هیچ حدیث دیگرى، عقل و حجت درونى، مکفى از امور دیگر یا برتر از حجت آشکار و بیرونى (انبیا و ائمه (علیهم السلام) ) قلمداد نشده است؛ بلکه اگر عقل برتر و یا مکفى از هدایت هاى وحیانى و حاملان آن بود و باوجود آن انسان حاجت به چیز دیگرى نداشت، فرستادن رسولان و انزال کتاب هاى آسمانى لغو مى نمود و انجام آن بر خداوند حکیم، قبیح و محال شمرده مى شد.

یکى از فلسفه هاى اساسى بعثت پیامبران، این است که نارسایى هاى عقل را جبران کنند و آنجا که شاهباز اندیشه قدرت پرواز ندارد، از طریق وحى انسان ها را هدایت کنند و آنچه را براى عقل درک پذیر نیست، به بشر بنمایانند و او را از ضلالت و گمراهى نجات بخشند. بنابراین اساسا فروغ هدایت پیامبران بسى فراخ تر و فراتر از جلوه تابش عقل است.

دوّم. مفاد این روایت آن است که: خداوند بر مردم دو حجت دارد؛ یعنى، خداوند بر اساس دو نعمتى که به انسان ها داده است، بر آنان احتجاج مى کند و از آنها حساب مى کشد. بنابراین هر انسانى در پیشگاه الهى بر اساس حجت هاى الهى محاکمه مى شود و این حجت ها دو دسته اند:

1. حجت بیرونى؛ خداوند بر اساس آنچه به وسیله انبیا و ائمه فرستاده است و آنان به مردم ابلاغ و تبلیغ کرده اند، سؤال خواهد کرد. از جمله آنها مسئله «ولایت و حکومت» و یا «حجیت فتوا و حکم مجتهد اعلم در عصر غیبت» است؛ چرا که فقیه عادل بر حسب روایات متعدد، جانشین پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و ائمه (علیهم السلام)  است.

در روایتى از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  آمده است: «اللهم ارحم خلفائى! قیل: یا رسول الله! و من خلفاؤک؟ قال: الذین یأتون من بعدى یروون عنى حدیثى و سنتى»[48]؛ «خدایا! جانشینان مرا مشمول رحمت خود قرار ده! پرسیده شد: جانشینان شما کیانند؟ فرمودند: آنان که پس از من مى آیند، سخنان و سنت مرا باز مى گویند»

در روایت دیگر از آن حضرت آمده است: «الفقهاء امناء الرسل»[49]؛ «فقیهان امین پیامبرانند …»

2. حجت درونى؛ در مواردى که شخصى نسبت به حکم شرع، جاهل بوده و در جهالت مقصر نبوده و امکان دسترسى به حجت خارجى را نداشته است؛ و یا از مسائلى است که شارع درباره آن حکم نداده است؛ چنانچه عملش منطبق با عقل و فطرت باشد، حجت باطنى قابل قبول است؛ وگرنه مستحق مؤخذه و عقوبت مى باشد. بنابراین وجود حجت درونى، نافى حجت خارجى نیست و هر دو یار و همراه یکدیگرند.

سوم. عقل و خرد مراتب و درجات متفاوتى دارد. در یک تقسیم بندى مى توان عقل را به دو قسم تقسیم کرد:

1. خردورزیده و متخصص؛ چنین خردى با آموزش و استمداد از منابع مختلف معرفتى ـ چون دین، شهود، برهان و تجربه ـ ورزیدگى یافته و توان کارشناسى دقیق و عالمانه در یک یا چند حوزه یافته است.

2. خرد ناورزیده؛ چنین عقلى در مراحل بدوى خود باقى مانده و رشد و بالندگى قابل توجهى نیافته است. به حکم عقل و شرع خرد ناورزیده، باید از خرد ورزیده تبعیت کند. رجوع به متخصص و تبعیت از فقیه در حقیقت تبعیت از عقل است اما عقل ورزیده

چهارم. ولایت و حکومت از لوازم همه جوامع بشرى است و وجود عقل و خرد و فرزانگى در افراد، آنان را بى نیاز از آن نمى کند.

پرسش 20 . ولى فقیه اول باید دلیل و مدرک ارائه کند و بعد فتوا و دستور؛ و هر شخصى باید بر اساس عقل خود تصمیم بگیرد وگرنه بر خلاف احادیثى است که عقل را حجت باطنى مى داند!؟

ابتدا باید توجه داشت که عقل داراى مراتب و تقسیماتى به اعتبارات مختلف است؛ از قبیل:

یک. عقل بَدْوى

مراد از عقل بَدْوى، برخورد ابتدایى عقل با یک مسئله است. چنین عقلى خطاهاى بسیارى دارد و گاهى بر خلاف احکام صریح دین حکم مى راند. با کمال تأسف افرادى با اتکا به چنین عقلى، در مسائل دینى حکم مى رانند و عقل خویش را بر حکم دینى، ترجیح داده و آن را ضد عقل مى خوانند. این رویکرد بسیار خطرناک و زمینه ساز آسیب هاى بزرگى مى باشد.

دو. عقل مستقر

مقصود از عقل مستقر، داورى خِردَ پس از ژرف کاوى هاى دقیق و همه جانبه با استفاده از ابزارهاى لازم و به کارگیرى روش منطقى تحقیق است. این رویکرد غالبا بدون تخصّص در دایرؤ موضوعى که انسان بر آن داورى مى کند، امکان ندارد. به عنوان مثال مجتهد یا ولى فقیه ـ که در افتا از عقل و خِردَ خویش بهره مى بَرَد ـ هرگز بدون تخصص در چهارده علم اسلامى معهود در حوزه هاى علمیه؛ یعنى، بدون تسلط بر منابع و بدون مهارت در روش شناسى فهم و استنباط از نصوص و منابع دینى، قادر به فتوا دادن نیست.

سه. عقل ظنى

عقل ظنى داورىِ نامُبَرهَن و غیر قطعى خِرَد است. این گونه داورى ها در میان افراد ناورزیده و غیر متخصص، بسیار رایج و معمول است و در بسیارى از موارد بدون آنکه بر اساس براهین و حجت هاى قاطع به داورى برخیزند؛ نسنجیده و با اندک توجهى، حکم مى رانند. این نوع داورى ارتباط وثیقى با همان «عقل بَدوى» و نامستقر دارد.

چهار. عقل قطعى

منظور از آن حکم قطعى و خلل ناپذیر خِرَد است و آن نیز چند قسم مى باشد؛ از جمله:

1. عقل قطعى بدیهى؛ یعنى، احکامى که ذهن صرفا با تصور صحیح موضوع و محمول، بدون نیاز به تأمل و تحقیق صادر مى کند؛ مثل آنکه «اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است».

2. عقل قطعى نظرى؛ یعنى، امورى که عقل بدون بررسى و یافتن مبانى و مقدمات قطعى پیشین و چینش منطقى آنها، قادر به صدور حکم قطعى نیست؛ مثل حکم عقل به «حدوث جهان» که بدون استناد به مبانى نظرى قطعى ممکن نیست.

اکنون این سؤال پدید مى آید که منظور از این که «ولى فقیه باید اول دلیل ارائه کند و بعد فتوا و نیز شخص باید خودش و بر اساس عقل خود تصمیم بگیرد، نه فتواى فقیه؛ و گرنه بر خلاف احادیث یاد شده عمل کرده است» چیست؟

در این صورت چند فرض متصور است:

الف. اگر رأى ولى فقیه بر خلاف عقل قطعى بدیهى باشد، چه مدرکى ارائه کند و چه نکند، قابل عمل نیست.

ب. اگر سخن ولى فقیه برخلاف عقل بدوى و ظن نامعتبر باشد، در این صورت رأى او باید تبعیت شود؛ زیرا او براساس حجت شرعى سخن مى گوید و نمى توان با اتکا به عقل ظنى و غیر حجت، با سخن او مخالفت کرد.

ج. اگر سخن ولى فقیه بر خلاف عقل مستقر و عقل نظرى باشد، در این جا نیز مسئله صورت هاى مختلفى دارد:

1. اگر او به استناد ادله و با پویش روش ها و مستندهاى ویژه استنباط حکم و بررسى هاى کارشناختى، نسبت به موضوعى سخنى بگوید و در عین حال دیگرى آن را مخالف عقل و اندیشه خود بپندارد.

اگر آن شخص، متخصص و کارشناس در استنباط حکم شرعى نباشد، حق مخالفت ندارد؛ زیرا او هر اندازه در مسئله بیندیشد ـ با توجه به عدم تخصص و عدم آشنایى دقیق با نصوص دینى و چگونگى دلالت و حجیت آنها و عدم آشنایى با روش شناسى کشف احکام ـ نمى تواند مسئله را به خوبى هضم و فهم نماید و به ژرفاى آن راه یابد. این مسئله هم امرى عقلایى در تمام امور زندگى بشر است، و هم عقل و شرع حکم مى راند که غیر متخصص به ناچار باید از عالِم و متخصص پیروى کند.

پس کنار زدن خرد ناورزیده و عقل خام در اینجا و پذیرش قول عالم و متخصص؛ در واقع به معناى تسلیم شدن عقل ناورزیده در برابر عقل و خرد ورزیده، مضبوط، عالمانه و روش مند است و نباید آن را مخالف با روایت ذکر شده، برشمرد؛ بلکه عین عمل به آنها است و تخلف از آن به معناى تخلف عقل فروتر از خرد فراتر است.

2. اگر شخص مخالف، مجتهد و متخصص در تشخیص احکام الهى است و با خردورزى عالمانه و تحقیق و ژرف اندیشى، دیدگاهى مغایر با نظر ولى فقیه اختیار نموده است؛ در این صورت مسئله دو صورت دارد:

1ـ2. اگر در غیر احکام حکومتى است؛ مجتهد مخالف باید بر اساس نظر خود عمل کند. پس اگر رأى و استنباط او عین صواب بود، دو پاداش دارد؛ زیرا هم سعى کرده و هم به حکم واقعى دست یافته است و اگر بر خطا بود، یک پاداش مى برد.

2ـ2. اگر دیدگاه او مغایر حکم حکومتى ولى فقیه بود، در این صورت باید از حکم ولى امر تبعیت کند؛ زیرا مسائل اجتماعى، سیاسى و حکومتى، نیازمند وحدت رویه است و نمى شود هر کسى دیدگاه خود را ملاک قرار داده و بر اساس آن عمل کند. به عنوان مثال اگر جنگ پیش آمد و ولى فقیه اعلان جنگ داد، نمى توان با اتکاى به مخالفت نظرى، به مخالفت عملى پرداخت و جامعه را گرفتار تشتّت و سستى نمود. این حقیقتى است که هم عقل و حکمت عملى بر آن حکم مى راند و هم شرع و دین، و هم در تمام جهان سیرؤ عقلایى چنین است.

لزوم ارائه مدرک :

درباره اینکه ولى فقیه نخست باید شواهد و مدرک ارائه دهد، گفتنى است که همواره ولى فقیه باید ادله و شواهد را بررسى کند و چه بسا در مسائلى با کارشناسان و متخصصان مشورت نموده و سپس تصمیم بگیرد و فتوا یا حکم صادر نماید. اما اینکه لزوما در هر مسئله اى اول مدارک را ارائه کند، به چند دلیل غیرقابل قبول است:

یکم. هیچ دلیل عقلى و شرعى بر چنین لزومى ـ آن هم به طور عام ـ وجود ندارد.

دوّم. شیوه عقلایى در طول تاریخ و در میان تمام ملل، این نبوده و نیست که در همه امورى که یک متخصص و یا مقام معتبرى حکمى صادر کند، از او در ابتدا دلیل بخواهند؛ بلکه این تصمیم اصلاً شدنى نیست.

سوّم. در برخى از موارد، مصالح جامعه اقتضا مى کند علل یک حکم در سطح عمومى مخفى بماند.

چهارم. به فرض ولى فقیه بخواهد در هر مسئله اى ابتدا ادله و مستندات حکم یا فتواى خود را ارائه دهد، این سؤال پیش مى آید که این ادله را باید به چه کسى ارائه کند؟ اگر مقصود ارائه کردن به عموم مردم است، بسیارى از این مستندات براى عموم قابل فهم نیست؛ ولى در بعضى موارد خوب و مناسب است. اما اگر براى کارشناسان و متخصصان است، در مواردى، چنین چیزى انجام مى شود؛ ولى کلیت ندارد و نمى توان به آن جنبه دستورى عام و همیشگى داد.

پرسش 21 . اگر ولایت فقیه، مسئله اى عقلانى است، پس چرا هنوز برخى آن را رد مى کنند؟

در پاسخ لازم است به چند نکته کلیدى و مهم اشاره شود:

یک. عقلانیت دینى

آنچه که در ادله «ولایت فقیه» به عنوان «ادله عقلى» استفاده مى شود، بر اساس «عقلانیت دینى» است؛ نه «عقلانیت سکولار». بین این دو تفاوت هاى بسیار زیادى وجود دارد و مبنا قرار دادن هر کدام، داراى نتایج مختلفى است. عقلانیت سکولار، اساسا دخالت خدا و دین در زندگى انسان را نفى مى کند و انسان را خرد بسنده مى داند. این نگرش را در اصطلاح راسیونالیسم (Rationalism) یا خرد بسندگى مى نامند.

در چنین نگرشى، نقش دین در مدیریت اجتماعى نفى مى شود و نه تنها ولایت فقیه؛ که ولایت معصومان و پیامبر و خدا نیز منتفى اعلام مى شود.

از طرف دیگر اساس عقلانیت سکولار، خرد ابزارى (Instrumental Reason) است که قادر به کشف حقیقت و در جست و جوى آن نیست و اعتبار نظرى ندارد؛ بلکه در پى سامان دهى عملى امور بر وفق مراد و پسند انسان و رساندن آدمى به خواسته هاى دنیایى اش مى باشد.

در برابر این انگاره اندیشه هاى الهى و فلسفه هاى توحیدى مدعى وجود مرتبه متعالى ترى از عقل هستند که تنها عمل و عنایت آن، شکل دادن به جهان ـ آن چنان که آدمى خوش مى دارد و مى پسندد ـ نیست؛ بلکه مى تواند در کشف جنبه هایى از حقیقت نیز به کار آید. از طرفى عقل عملى ـ بنابر تصریح نصوص دینى ـ علاوه بر تدبیرگرى در امر معاش؛ کارکردى عمده تر و ماناتر نیز دارد و آن راه یابى به حوزه ارزش ها، اخلاقیات و تدبیر براى سعادت فرجامین و زندگى ابدى (معاد) است. در نگاه دینى حتى همه فعالیت هاى قسم اول (معاش) نیز در این راستا قرار مى گیرد و هویّت و معنا مى یابد.

دو. عقلانیت ابزارى

مشکل اساسى «عقل ابزارى» در بى التفاتى به غایت شناسى و نادیده انگاشتن جهت حرکت و در سو گم کردگى آن است. یکى از ویژگى هاى «عقلانیت ابزارى» این است که در انتخاب هدف و برنامه ریزى، تنها و تنها بر «عملى بودن» و «کارآمدى» تأکید دارد. عملى بودن مفهومى فراخ تر از امکان داشتن است و حامل مفاهیمى چون: آسان بودن، کم خرج بودن و سودمندى مادى و این جهانى نیز مى باشد.

به این ترتیب مفاهیمى مثل «وظیفه» و «تکلیف» ـ بدون منظور کردن نتایج عاجل ـ در نظام واژگانى این عقل جایى نخواهد داشت. اما از نگاه شریعت هاى دینى، مفهوم «عقل و عقلانیت»، صرفا در مفاهیمى مانند «کارآمدى»، خلاصه و منحصر نمى شود. گاهى مفهوم وظیفه، بر کل مفهوم کارآمدى، سودمندى عاجل و مانند آن حکومت مى کند؛ یعنى، چه بسیار که رفتار و موضعى در مقیاس و قاموس «عقل مدرن»، رفتارى غیرکارآمد و غلط قلمداد؛ اما از منظر انجام وظیفه، درست باشد.

بنابراین کسانى که از منظر عقلانیت ابزارى و سکولار، به مسائل اجتماعى و سیاسى مى نگرند، ضرورت تشکیل حکومت اسلامى و ولایت فقیه جامع شرایط را ـ که در حیطه مؤلفه هاى عقلانیت سکولار نیست ـ بر نمى تابند.

سه. مقدمات احکام عقلى

از آنجا که احکام عقلى، مبتنى بر تصوّر و درک صحیح موضوع و مقدّمات است؛ جهل و یا فهم و تصوّر ناصحیح مقدّمات، مانعى در شناخت عقل محسوب مى شود. بر این اساس، کسانى که درک و شناخت صحیحى از آموزه هاى سیاسى ـ اجتماعى دین مبین اسلام ندارند یا تنها راه شناخت را حسّ و تجربه مى دانند؛ از دیدگاهى مادى به جهان مى نگرند و براى انسان تنها غایاتى مادى و این جهانى باور دارند و براى وحى و شریعت جایگاهى قائل نیستند. حال اینان چگونه مى توانند به ضرورت «ولایت فقیه» براى اداره و رهبرى جامعه اسلامى در عصر غیبت پى ببرند؟!

بر این اساس درک ولایت فقیه از طریق عقل، در گرو توجه به مسائل یاد شده است. امام خمینى (رحمه الله)  مى فرماید: «قضیه ولایت فقیه، بعد از تصور اطراف، موضوع، محمول و مورد آن، به گونه اى روشن است که از مسائل نظرى شمرده نمى شود و احتیاجى به بحث و دلیل ندارد».[50] لیکن فهم و درک این امر بدیهى، مبتنى بر جهان بینى دینى، عقلانیت اسلامى و شناخت ماهیت و قلمرو اجتماعى آن است.[51]

«ولایت فقیه» و دیدگاه فقهاء

پرسش 22 . آیا ولایت فقیه، یک مسئله کلامى است یا مسئله فقهى و تقلیدى؟

ولایت فقیه داراى جنبه هاى مختلف است: از جهتى مسئله اى کلامى و از جنبه دیگر جزء فقه است:

یکم. مسائل علم کلام از دو ویژگى برخوردار است:

1. مربوط به خدا و افعال و صفات او مى شود.

2. دفاع از دین در برابر شبهات به شمار مى آید.

مسئله ولایت فقیه هر دو ویژگى را دارا است: از یک طرف مربوط به فعل خداوند است و آن اینکه آیا خدا همان گونه که پس از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) ، جانشینى در امر حکومت نصب کرده، در زمان غیبت امام معصوم (علیه السلام)  نیز جانشینى برگزیده است؟ از طرف دیگر مسئله ولایت فقیه، مورد شبهات کلامى فراوانى است؛ مانند اینکه آیا حکومت فقیه در عصر حاضر مى تواند کارا باشد؟ آیا ولایت فقیه با آزادى سازگار است و … که پاسخ به آن از وظایف علم کلام است.

دوم. هر آنچه به رفتار انسان و وظیفؤ عملى او ارتباط پیدا مى کند، جزء فقه است و مسئله ولایت فقیه، داراى این ویژگى نیز مى باشد. مانند اینکه آیا تصدّى ولایت بر فقیه واجب است؟ حیطؤ وظایف او چیست؟ وظیفه مردم در برابر ولایت او چیست؟ پس ولایت فقیه از جهتى کلامى است و از جنبؤ دیگر فقهى. هر مسئله کلامى که به رفتار انسان مرتبط است، چنین مى باشد؛ مانند مسئله امامت معصوم که از یک جهت کلامى و از جهت دیگر فقهى است. جهت کلامى آن قبلاً ذکر شد و جهت فقهى آن، مانند اینکه حکم بغات (کسانى که علیه امام به مبارزه مسلحانه برخیزند) چیست؟ وظیفه متقابل امام و مردم چیست؟ و …

مسئله ولایت فقیه از این نظر که یک بحث فقهى نیز به شمار مى رود، فقها در نوشته ها و مباحث فقهى خود از آن بحث کرده اند. شکى نیست که در مسائل مربوط به فقه (یا همان فروع دین)، تقلید نه تنها جایز؛ بلکه نسبت به بسیارى از افراد لازم است.[52]

پرسش 23 . نظر آیه اللّه  تبریزى را در مورد ولایت فقیه بیان کنید.

آیه اللّه  تبریزى قائل به ولایت فقیه از راه حسبه به معناى وسیع آن است. ایشان در کتاب صراط النجاة این گونه امور را به دو دسته تقسیم کرده است:

1. امور حسبیه به مفهوم مضیق، 2. امور حسبیه به معناى موسع.[53]
«حسبه» در لغت به معناى اجر و ثواب است و در اصطلاح فقهى، به کارهایى گفته مى شود که شخص یا نهاد خاصى، متولّى آنها نیست و از دیگر سو مى دانیم که خداوند راضى نیست این امور بر زمین بماند؛ مثل سرپرستى اطفال بى سرپرست و حفظ اموال آنان، دفن مسلمانى که خویشاوند ندارد، حفظ اموالِ اشخاص غایب و …

از نظر فقهى، مسئولیت این گونه کارها، بر عهده فقیه عادل است و یا حقّ تصدى این مسئولیت ها به طور متیقن با فقیه عادل است. اگر او در دسترس نبود، بر عهده مسلمانان عادل و در غیر این صورت بر عهده دیگر مسلمانان است. بنابراین با وجود فقیه عادل، دیگران حقّ تصرّف در امور حسبیّه را ندارند.

حال آیا اداره جامعه اسلامى و امور سیاسى، اقتصادى و فرهنگى ـ که قطعا در سرنوشت دنیوى و اخروى مردم دخالت دارد ـ از امور حسبیّه است یا اینکه شارع، اصلاح نظام آموزشى، قانون گذارى، امور فرهنگى و عدالت اجتماعى و … را به حال خود واگذارده و انجام آنها را خواستار نشده است؟!

مسلما این گونه امور از مهم ترین امورى است که اگر متصدى نداشته باشد، جامعه دچار بیشترین هرج و مرج و انحراف مى شود. پس چطور ممکن است حفظ مال کودکان بى سرپرست و اشخاص دیوانه یا غایب، از امورى باشد که خداوند به ترک آنها راضى نبوده و بر فقیه عادل تصدّى این امور واجب باشد؛ ولى حفظ اموال عمومى، حفظ جان و مال و ناموس مسلمانان، حفظ مرزهاى کشور و برپایى حکومت عدل ـ که در سایه آن احکام دین در جامعه پیاده شود ـ مورد توجّه خداوند نباشد؟! آیا مى توان گفت: خداوند نسبت به اموال ایتام اهتمام دارد؛ ولى نسبت به حفظ کیان مسلمین اهتمام ندارد؟

هرگز نمى توان گفت که دین، تصدى حقوق فردى جزئى را بر عهده فقیه مى داند؛ ولى نسبت به حقوق عمومى و اداره جامعه اسلامى نظرى ندارد.

آیا باور کردنى است که اسلام هر گونه تسلّط کافران را بر مسلمانان ممنوع کرده باشد «وِ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَى الْمُؤمِنِینَ سَبِیلاً»[54]؛ ولى نسبت به تشکیل جامعه اى مستقل و ایمن از خطر دشمنان داخلى و خارجى، بى تفاوت باشد؟!

بنابراین تشکیل حکومت از بارزترین مصادیق امور حسبیّه و از اهم واجبات است و فراهم کردن مقدّمات آن نیز واجب مى باشد. دلیل این مطلب را مى توان در دو مقدمه خلاصه کرد:

یکم. خداوند راضى نیست مصالح و احکام وابسته به حکومت اسلامى از بین برود.

دوم. انجام دادن این مهم بر عهده فقیه است؛ زیرا از ادلّه شرعى، مى فهمیم که شرط تصدّىِ حکومت دینى، فقاهت است و قدر مسلّم آن است که فقیه مى تواند آن را تصدّى و سرپرستى کند؛ زیرا اصل بر این است که هیچ کس بر دیگرى حق امر و نهى ندارد؛ مگر آنکه از طرف خداوند مُجاز باشد. بنابراین روشن مى شود که سرپرستى امور حسبیّه، با تأسیس حکومت دینى و زعامت ولى فقیه، پیوندى ناگسستنى دارد.[55]
آیه اللّه  تبریزى در این زمینه مى فرماید: «شارع راضى به تصدّى امور مسلمانان توسط ظالم فاسق نیست. بر مسلمانان قطع ایادى ظلمه ـ در صورت تمکّن ـ واجب است و ایجاد امنیّت براى مؤمنان، از اهمّ مصالح مى باشد و حفظ آن واجب است. اگر فقیه صالح یا مأذون از جانب فقیه، تصدّى امور مسلمانان را بر عهده گرفت، دیگران حقّ تضعیف وى را ندارند و وجوب اطاعت متصدّى در امور راجع به انتظام جامعه، بعید نیست. محدوده اختیارات وى از حفظ حوزه اسلام و مسلمین تجاوز نمى کند».[56]

پرسش 24 . چگونه ولایت فقیه را در امتداد ولایت ائمه (علیهم السلام)  مى دانیم؛ در حالى که برخى از علماى بزرگ اعتقاد به چنین ولایتى نداشتند؟

بر اساس تصریح برخى از فقهاى بزرگ شیعه، اصل ولایت فقیه، مورد اتفاق یا حداقل از نظرات مشهور بین فقیهان شیعه است.

مرحوم نراقى از علماى قرن (1245 ه) مى نویسد: «ولایت فقیه فى الجمله بین شیعیان اجماعى است و هیچ یک از فقها فى الجمله در ولایت فقیه اشکال نکرده است»[57]
ابن ادریس از فقهاى قرن ششم هجرى مى نویسد: «ائمه همه اختیارات خود را به فقهاى شیعه واگذار کرده اند»[58]
صاحب جواهر (متوفاى 1266 ه) مى فرماید: «کسى که در ولایت فقیه وسوسه کند، طعم فقه را نچشیده است و معنا و رمز کلمات معصومین (علیهم السلام)  را نفهمیده است»[59]
امام خمینى (رحمه الله)  نیز در این زمینه مى فرماید: «موضوع ولایت فقیه، چیز تازه اى نیست که ما آورده باشیم؛ بلکه این مسئله از اول مورد بحث بوده است. حکم میرزاى شیرازى در حرمت تنباکو، چون حکم حکومتى بود … همه علما تبعیت کردند … مرحوم کاشف الغطاء بسیارى از این مطالب را فرموده اند … مرحوم نراقى همه شئون رسول الله را براى فقها ثابت مى دانند. آقاى نائینى نیز مى فرمایند: این مطلب از مقبوله عمر بن حنظله استفاده مى شود … این مسئله تازگى ندارد …»[60]
بنابراین عمده اختلاف ها، در حدود و ثغور آن و اختیارات ولى فقیه و چگونگى اثبات آن مى باشد.

حضرت آیه اللّه  خامنه اى در این زمینه فرموده است: «ولایة الفقیه فى قیادة المجتمع و ادارة المسائل الاجتماعیه فى کل عصر و زمان، من ارکان المذهب الحق الاثنى عشرى، و لها جذور فى اصل الامامة …»؛ «ولایت فقیه و رهبرى جامعه و اداره کردن شئون اجتماعى در هر عصر و زمان از ارکان مذهب حقه اثنى عشرى است و ریشه در اصل امامت دارد. پس اگر کسى از راه دلیل خلاف آن را معتقد شود، معذور است؛ ولى در عین حال براى او جایز نیست که تفرقه و اختلاف ایجاد کند».[61]

ولایت فقیه و خطاپذیرى

پرسش 25 . کسى که اشتباه مى کند و معصوم نیست، چگونه مى تواند ولایت داشته باشد؟

ولایت مراتبى دارد و بسیارى از مراتب آن هیچ ارتباطى با عصمت ندارد؛ مثل ولایت پدر بر فرزند، شوهر بر زن، قیّم بر صغیر و …

قرآن مجید مواردى از ولایت را ذکر مى کند که لزوما مشروط به عصمت نیست؛ مثلاً مى فرماید:

«وَ الْمُؤمِنُونَ وَ الْمُؤمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ»[62]؛ «برخى از مؤمنان بر دیگرى ولایت دارند»

یا «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِى سَبِیلِ اللّهِ وَ الَّذِینَ آوَوْا وَ نَصَرُوا أُولئِکَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ»[63]؛ «همانا کسانى که ایمان آورده و هجرت کردند و با مال و جانشان در راه خدا جهاد نمودند و کسانى که آنان را پناه داده و یارى کردند، برخى بر بعضى دیگر ولایت دارند»

از سوى دیگر یکى از اقسام ولایت «زعامت و رهبرى سیاسى» است. اکنون این سؤال پدید مى آید که آیا این مرتبه از ولایت، عصمت مى خواهد؟ پاسخ آن است که وجود عصمت براى رهبر و پیشواى سیاسى، بسیار خوب و مفید است و با وجود شخص معصوم، هیچ فرد دیگرى، حق حکم رانى و ولایت ندارد. حال اگر شخص معصوم وجود نداشت و یا در غیبت به سر مى برد، چه باید کرد؟ آیا امت اسلامى باید بدون رهبر باشد؟ یا باید به رهبرى و ولایت طاغوت تن دهند؟ و یا باید بهترین کسى که از نظر علم، زهد، تقوا و مدیریت سیاسى، کمترین فاصله را با معصوم دارد، به رهبرى برگزینند؟

در واقع با وجود معصوم، باید خود او رهبرى کند و در عصر غیبت به نیابت از امام زمان(عج)، ولى فقیه رهبرى و زمام امور جامعه را به دست گیرد تا امت گرفتار هرج و مرج و آنارشیسم و یا ناچار به پیروى از طاغوت نشود. این مسئله هم از نظر عقلى پذیرفته شده و مورد تأیید است و هم نصوص دینى بر آن صحّه مى گذارد.

ناگفته نماند خطا دوگونه است:

یکم. خطاهاى فاحش و روشنى که حداقل براى عموم کارشناسان مسائل دینى، سیاسى و اجتماعى، بطلان آن روشن است. کسى که مرتکب چنین خطاهایى بشود، داراى شایستگى رهبرى نیست و ولایت ندارد.

دوّم. خطاهاى پیچیده و کارشناختى که در میان کارشناسان نیز چندان روشن نیست و معمولاً مورد اختلاف آرا و نظرات است. در این صورت نمى توان با قاطعیت حکم کرد که نظر کدام یک صحیح است؛ زیرا هر کس بر اساس مبانى پذیرفته شده خود، حکم مى راند. این گونه موارد در مسائل اجتماعى و سیاسى زیاد به چشم مى خورد و ولى فقیه هم یکى از آراى متفاوت را بر مى گزیند. از طرف دیگر در چنین مواردى، چاره اى جز این نیست که یک رأى ملاک عمل قرار گیرد؛ زیرا کنش اجتماعى و سیاسى نیازمند وحدت رویه است و در غیر این صورت جامعه دچار هرج و مرج مى شود. ضمن آنکه از نظر فکرى، راه تحلیل و نقد و بررسى سالم براى همگان باز است؛ اما نظم و انضباط اجتماعى مستلزم وحدت رویه و عمل است؛ همچنان که در تمام نظام هاى سیاسى این گونه عمل مى شود و از آن گریزى نیست.

بنابراین در فرض فقدان معصوم یا غیبت او، هیچ راهى براى به صفر رساندن خطا وجود ندارد. از طرفى نمى توان به آنارشیسم و هرج و مرج تن داد و لاجرم باید یک رأى مورد تبعیت قرار گیرد.

گفتنى است امامان (علیهم السلام)  مرجعیت کامل دینى را در تمام ابعاد دارند و حجت واقعى خداوند مى باشند. لازمه چنین چیزى مسلما عصمت است؛ در حالى که مجتهد و ولى فقیه حجت ظاهرى است و لازمه آن عصمت نیست، بلکه عدالت و فقاهت است که نزدیکترین مرتبه ممکن به عصمت مى باشد.

پیشینه ولایت فقیه

پرسش 26 . نظر شما در مورد اینکه دین و سیاست از سال 41 هجرى از هم جدا شده و چیزى به عنوان ولایت فقیه وجود ندارد، چیست؟

مسئله جدایى دین از سیاست را، مى توان از دو ساحت نظرى و تاریخى مورد بررسى قرار داد. در بعد تاریخى، به حکومت ها و نظام هاى سیاسى در متن جامعه اسلامى نظر مى کنیم و فاصله آنها را با تز جدایى دین از سیاست، مد نظر قرار مى دهیم.

در بعد نظرى ـ جداى از نظام هاى سیاسى موجود در تاریخ اسلام و فاصله آن با دین ـ صرفا به ادله نقلى (قرآن، سنت و اجماع) و عقلى درباره حکومت و دولت در اسلام مى پردازیم.

یک. بعد نظرى

منظور از جدایى دین و سیاست، این است که دین براى مسائل سیاسى و شئون مربوط به حکومت در جامعه اسلامى، هیچ تدبیرى نیندیشیده و در این مورد ساکت است. با مراجعه به آموزه هاى دینى، خلاف این گمانه روشن مى شود؛ زیرا:

1. غناى اسلام در حوزه احکام و آموزه هاى سیاسى و اجتماعى، براى هیچ کس جاى تردید ندارد.

2. پیامبر اسلام، در همان زمان که موظّف به تبلیغ دین بود؛ وظیفه زعامت و رهبرى جامعه را نیز بر عهده داشت.

3. وظیفه رهبرى و زعامت سیاسى جامعه بعد از پیامبر (صلی الله علیه وآله)  از طرف خداوند بر عهده دوازده امام شیعه قرار گرفته است. این امر اگر چه تنها در برهه اى کوتاه از خلافت امیرالمؤمنین (علیه السلام)  و امام مجتبى (علیه السلام)  تحقق یافت؛ اما با ادله قطعى از آیات و روایات، رهبرى مؤمنان به ائمه (علیهم السلام)  واگذار شده و هر حکومتى غیر از حکومت آنان و منصوبان و مأذونان از سوى ایشان، نامشروع و غاصبانه است.

4. از سال 329ه.ق؛ یعنى، با آغاز غیبت کبرى و حتى پیش از آن، مسئله «ولایت فقیه» در کتاب هاى فقهى شیعه به طور جدى مطرح شده بود.

روایات متعددى بر ولایت فقیه دلالت دارد؛ اما عمده استدلال فقها در این باره، به ضرورت عقلى است.

به گفته امام راحل (رحمه الله)  تمامى ادله اى که بر ضرورت امامت ائمه (علیهم السلام)  اقامه شود، درباره ولایت فقیه در عصر غیبت کبرى نیز جارى است و روایاتى که وارد شده، جنبه تأیید و پشتوانه دلیل عقلى دارد.[64]
بنابراین به لحاظ نظرى، در هیچ زمان، دین از سیاست جدا نبوده و نخواهد بود.

دو. بعد تاریخى

از نظر تاریخى آنچه به وقوع پیوست ـ به جز حکومت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و چهار سال و اندى حکومت امام على (علیه السلام)  و چند ماه زعامت امام مجتبى (علیه السلام)  ـ حکومت و دولت در جامعه اسلامى از مسیر اصلى منحرف شد. صرف نظر از عقیده شیعه درباره دولت، نظام سیاسى بعد از دولت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  در مدینه، به تدریج شاهد تحول بوده است؛ به طورى که چهار خلیفه اول همگى داعیه پیروى از کتاب خدا و سنت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  را داشتند و مى توان گفت که روابط قدرت در جامعه صدر اسلام، تا حدى مبتنى بر دین بوده است و چنین نظامى همان خلافت بود. اما به تدریج عصبیت و شمشیر، جایگزین دین در نظم اجتماعى گردید! بدین ترتیب از آغاز خلافت معاویه ـ که انگیزه هاى دینى ضعیف شده بود ـ عصبیت قبایل عرب به مرحله نهایى (پادشاهى) رسید.[65]
معاویه در نخستین سال حکومتش (سال 41 ه.ق) آن گاه که وارد مدینه ـ که نماد مرجعیت دینى بود ـ گردید، آشکارا موضع خود را اعلام نمود و بر ماهیت دولت جدید تأکید کرد. او در مسجد و بر منبر پیامبر (صلی الله علیه وآله)  گفت: «… اما بعد به خدا قسم! خلافت را به وسیله محبتى که از شما سراغ داشته باشم یا به رضایت شما، به دست نیاورده ام؛ بلکه با همین شمشیرم با شما مبارزه و مجادله کردم و کوشیدم نفس خود را بر سیره پسر ابى قحافه (ابابکر) و عمر رضایت دهم؛ اما به شدت متنفر و گریزان شد. خواستم به شیوه و مرام عثمان رود، از آن نیز امتناع نمود. پس مسلک و طریق دیگرى پیمودم …».[66]
این گفتار معاویه حکایت از شکل گیرى گفتمان جدیدى دارد. او اگر چه موضع آشکارى در پایبندى یا اعراض از عمل بر طبق کتاب خدا و سنت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  ندارد؛ لیکن به صراحت از عدم تعهد بر سنت خلفاى پیشین سخن مى گوید و تأکید مى کند که نظام جدید از زاویه سیاست محض به امور مسلمانان مى نگرد و از آن روى که نسبت به امور دین و شریعت «بلا شرط» است؛ به ناچار از خلافت به معناى رایج در مدینه فاصله گرفته و جامه سلطنت مى پوشد.[67]
علاوه بر سخن معاویه، داورى عمومى نیز درباره بنى امیه چنین بود. گزارش هاى تاریخى از کوفه، بصره و حجاز حکایت از آن دارد که با اطلاق عنوان خلافت به دولت بنى امیه، مخالفت مى شد. سعد بن مالک کوفى هنگام بیعت با معاویه، خطاب به او گفت: سلام بر تو اى پادشاه! معاویه به خشم آمد و گفت: چرا مرا امیرمؤمنان خطاب نکردى؟ سعد جواب داد: آن در صورتى بود که ما تو را امیر کرده باشیم؛ ولى تو خود به این کار پریده اى.[68]
بنابراین مى توان نتیجه گرفت که با تغییر در الگوى حکومت (از سال 41 ه . ق) به جاى خلافت، شاهد سلطنت هستیم. اگر چه خلافت سه خلیفه از نظر شیعه نیز انحراف از الگوى دولت مشروع است؛ اما تلقى خلفا و برداشت عمومى جامعه، از آمیختگى دین و سیاست حکایت مى کند. به هر حال از این سال، شاهد جدایى عملى بین دین و سیاست هستیم و در واقع نوعى انحراف از دین و سیاست دینى به حساب مى آید. این جدایى در بستر تاریخ دچار فراز و نشیب بوده است.

پرسش 27 . اگر دین از سیاست جدا نیست، علماى دین در این رابطه چقدر تلاش کرده اند؟ ولایت فقیه در انقلاب مشروطیت چگونه مطرح بود؟

در جواب این پرسش گفتنى است:

یکم. پیوند دین و سیاست پدیده نوظهورى نیست که فقط مربوط به روزگار ما یا نزدیک به ما همچون عصر نراقى (رحمه الله)  و دورؤ قاجار باشد؛ بلکه سابقه طولانى ترى دارد و در اسلام از عصر پیامبر (صلی الله علیه وآله)  سرچشمه گرفته است. از سوى دیگر این نگاه، اختصاص به عالمان شیعى ندارد و علماى اهل سنت نیز بر این مسئله تأکید کرده اند.

ابن خلدون (دانشمند و مورخ معروف) مى نویسد: «باید بدانیم که صاحب شرع عهده دار دو امر مهم است: یکى اجراى امور دینى ـ که مأمور است آنها را تبلیغ کند ـ و دیگرى تنفیذ سیاست به مقتضاى مصالح عمومى و عمران و اجتماع بشرى».[69]
قاضى ابو یوسف کتاب الخراج را در زمینه مسائل سیاسى ـ اقتصادى و روابط خارجى از دیدگاه فقه رایج تدوین کرد. در قرن سوم ابن قتیبه (از علماى به نام اهل سنت) کتاب الامامة و السیاسه را در تاریخ خلافت و شرایط خلیفه مسلمانان نوشت. ماوردى کتاب الاحکام السلطانیه را نگاشت و پیوند دین و حکومت را در آن شرح داد.

در قرن هشتم سعدالدین تفتازانى کتاب المقاصد را در دانش کلام و پیوند دین و حکومت و شرایط حاکم به نگارش درآورد و به همین کیفیت در طول تاریخ دانشمندان اهل تسنن این مسئله را پیگیرى کرده اند.

از عالمان شیعى ـ به عنوان نمونه ـ شیخ صدوق با دیلمیان پیوند نزدیکى داشت و با همکارى رکن الدوله و صاحب بن عباد، توانست به تبلیغات دینى شیعیان سامان بخشد. شیخ مفید نیز با همکارى و ارتباط آنان، توانست سمت و سوى کارها و جهت گیرى حکومت دیلمیان را به سود اسلام و اهل بیت (علیهم السلام)  متوجه سازد.

سید رضى عهده دار سمت هاى پدرش شد و نقابت سادات و نظارت بر امور دادرسى و نیز ریاست حاجیان به او واگذار گردید.

شهید اول با مبارزان شیعه در شام، فارس، خراسان و رى در پیوند بود. میان ایشان و دولت نوپاى سربداران در خراسان، پیوند تنگاتنگى وجود داشت و همواره با یکدیگر مکاتبه مى کردند.

خواجه نصیر طوسى از نیاز دستگاه مغول به فکر و دانش وى، توانست به خوبى بهره ببرد و جلوى ویرانگرى آنها را گرفته و مهارشان کند و در راستاى گسترش اسلام و علم و دانش، از قدرت آنان بهره بگیرد.

شیخ بهایى و علامه مجلسى در دوران صفویه، براى اجراى احکام سیاسى و اجتماعى اسلام، قدم هاى شایسته اى برداشتند.[70]
در یک صد سال اخیر، اشخاصى مانند آیه اللّه  نائینى در کتاب تنزیه الامة و تنبیه الملة بر پیوند دین و سیاست تأکید بسیار دارد. همچنین نقش میرزاى شیرازى را مى توان در تحریم تنباکو و مختل نمودن طرح استعمار انگلیس، مشاهده کرد.

شهید مدرس یکى از مجتهدان قرن اخیر است. در تعبیرات آن بزرگوار، رابطه تنگاتنگ بین دین و سیاست را به طور مکرّر مى توان یافت و این جمله معروف از ایشان است که: «دیانت ما عین سیاست ما است و سیاست ما عین دیانت ما»

دوم. درباره بخش دیگر سؤال، مى توان گفت:

آیه اللّه  سید عبدالحسین لارى (از عالمان مبارز در مشروطیت) ضابطه کلى و مشروعیت قانون ملى و مجلس و … را ولایت فقیه مى داند و به عقیده او اجراى قوانین اسلامى در هیچ زمانى تعطیل بردار نیست. «ولى فقیه» از جانب معصوم (علیه السلام)  نیابت و خلافت عامه دارد که زندگى بشر را در غیبت معصوم (علیه السلام) براساس وحى تنظیم کند.[71]
در اصل دوم متمم قانون اساسى مشروطیت، نیز آمده است: مقرر است در هر عصرى از اعصار، هیئتى که کمتر از پنج نفر نباشد، از مجتهدین و فقهاى متدینین ـ که مطلع از مقتضیات زمان هم باشند ـ تعیین نموده به سمت عضویت بشناسند و گزینش آنان بدین منظور است که مطلبى برخلاف شرع مقدس اسلام عنوان قانونى پیدا نکند.

شیخ فضل اللّه  نورى تأکید بر مشروطه مشروعه داشت و …

اینها همه نشانگر آن است که در آن عصر هم مسئله ولایت فقیه ـ هر چند به طور ضمنى ـ مطرح بوده است. البته ممکن است این لفظ کمتر استعمال شده باشد؛ ولى معناى «ولایت فقیه» اصولاً چیزى جز مراقبت از قوانین شرعى و اجراى آن به وسیله فقیه جامع شرایط نیست.[72]

پرسش 28 . چرا قبل از انقلاب ولى فقیه به عنوان یک اصل مطرح نبود؛ در حالى که اکنون آن را به عنوان یک اصل بعد از غیبت مى دانیم؟

هر چند نظریه پردازى اساسى و مدوّن در مورد اصل ولایت فقیه و نیز تحقق عملى آن به شکل گسترده و فراگیر در قالب جمهورى اسلامى ایران، به چند قرن اخیر ـ خصوصا زمان انقلاب اسلامى ـ باز مى گردد؛ اما بررسى هاى اسلامى و تاریخى به روشنى بیانگر این واقعیت است که اصل ولایت فقیه ـ چه از لحاظ نظرى و چه از لحاظ عملى ـ داراى پیشینه تاریخى زیادى، حتى در دوران پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  و ائمه اطهار (علیهم السلام)  مى باشد و فقهاى بیشمارى در حد مقتضیات زمان و مکان، اقدام به اعمال ولایت خویش کرده اند.

پیشینه نظرى ولایت فقیه را مى توان در منابع مختلف بررسى کرد:

یک. ولایت فقیه در قرآن

اگر چه کلمه ولایت فقیه ـ که یک اصطلاح فقهى است ـ در قرآن به کار نرفته است؛ ولى مفهوم و معناى آن، از مجموعه آیات قرآن کریم، به روشنى به دست مى آید. مرورى بر آیات کلام الله مجید نشان مى دهد که لااقل حدود 200 آیه شریفه از قرآن کریم ـ مستقیم و غیرمستقیم ـ خطوط کلى حکومت و ولایت در جامعه را نشان مى دهد. نتیجه اى که از بررسى و دقت در این آیات به دست مى آید، این است که: مسلمانان، تنها باید از انسان هاى دانشمند و عالم به احکام دین ـ که علاوه بر همه توانایى ها و شرایط عقلى و عرفى حکومت، داراى حد نصاب تقوا و عدالت هم باشند ـ پیروى و اطاعت کنند. بنابراین از نظر اسلام فاقد چنین شرایط و ویژگى هایى حق حاکمیت و صلاحیت قرار گرفتن در منصب حکومت را ندارد و این همان روح و محتواى اساسى «ولایت فقیه» است.[73]
دو. ولایت فقیه در سیره پیامبر (صلی الله علیه وآله) 

بررسى سیره عملى و نظرى پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  مبیّن این واقعیت است که یکى از مهم ترین کارهاى آن حضرت، استحکام تداوم رهبرى به وسیله «نخبگان دینى» بر اساس دستورات الهى بود.

بر اساس تعالیم پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) ، ولایت «عالمِ به احادیث و روایات» ـ که حضرتشان آنان را «فقیه» مى نامید ـ باید بر جامعه تحقّق یابد. به همین سبب مى فرمود: «اى مردم! جانشینان من کسانى اند که پس از من احادیث و سنت مرا بیان مى کنند»[74]
و نیز فرمود: «الفقهاء امناء الرسل»؛ «فقیهان امانت داران پیامبرانند»[75]
و «انّ العلماء ورثه الانبیاء …»؛ «عالمان وارثان انبیا هستند …»[76] و …

پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  در مرحله نخست، برترین فقیهان و نخبگان؛ یعنى، معصومان (علیهم السلام)  را جانشینان خاص و در مرتبه دوم، فقیهان غیرمعصوم را جانشینان عام خود معرفى فرمود. بنابراین نخستین بار پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  «ولایت» و «ولایت فقیه» را از جهت نظرى و عملى پایه گذاشت و فرمود: «اگر زمام امر ملّتى به شخصى واگذار شود که در بین آن ملّت، عالم تر از او وجود داشته باشد، وضع آن ملّت همیشه رو به انحطاط و سقوط مى رود تا زمانى که مردم، از آن راهِ رفته باز گردند و زمام امر را به دست داناترین خود بسپارند»[77]
پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  نخبه بودن و صلاحیت رهبرى را در علم و عالم بودن به کتاب و سنت الهى مى داند و این شرط حتى در انتخاب کارگزاران، فرمانداران و مقامات پایین تر نیز باید مراعات شود. در غیر این صورت به اسلام و مسلمین خیانت شده است.[78] پیامبر (صلی الله علیه وآله)  اگر چه مى توانست دانشمندان دیگرى را ـ که علم تاریخ، حقوق و سیاست، طبّ، اقتصاد، صنعت، و … دارند ـ جانشین خود و حاکم بر مردم کند؛ ولى به شناخت شریعت اسلامى تکیه کرد و فرمود: «من استعمل عاملاً من المسلمین و هو یعلم ان فیهم اولى بذلک منه و اعلم بکتاب الله و سنة نبیّه فقد خان الله و رسوله و جمیع المسلمین»[79]؛ «کسى که کارى از مسلمانان را به عهده گیرد، در صورتى که مى داند فرد مناسب ترى براى آن موضوع وجود دارد که به کتاب خدا و سنّت پیامبر داناتر است، به درستى که به خدا و رسول او و همه مسلمانان خیانت کرده است».

بعد از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) ، ائمه اطهار (علیهم السلام)  نیز به مسئله ولایت فقیه اهمیت ویژه اى دادند و بر نقش فقه و فقاهت در اداره و رهبرى جامعه اسلامى تأکید کردند.

امام على (علیه السلام)  مى فرماید: «ایها الناس اِنّ احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامر الله فیه»[80]؛ «اى مردم! به درستى که شایسته ترین مردم به این امر (حکومت)، قوى ترین مردم و عالم ترین آنان به دستورات خداوند در امر حکومت است»

علاوه بر این روایات متعدد دیگرى نیز از امامان معصوم (علیهم السلام)  در زمینه ولایت فقیه وجود دارد که به جهت اختصار از ذکر آنها خوددارى مى شود.[81]
سه. ولایت فقیه و اندیشمندان اسلامى

از ابتداى عصر غیبت، فقیهان و اندیشمندان اسلامى، به دلیل احساس نیاز بیشتر در مورد رهبرى جامعه اسلامى، با استناد به قرآن و روایات معصومین (علیهم السلام)  به مسئله «ولایت فقیه» اهمیت داده و در آثار مختلف خود، به این موضوع پرداخته اند. بررسى این آرا و نظریات به خوبى نشان مى دهد که فقیهان و اندیشمندان اسلامى، از ابتدا در مورد اصل ولایت فقیه اتفاق نظر داشته اند.

مرحوم نراقى (م 1245 ه) مى نویسد: «ولایت فقیه فى الجمله بین شیعیان اجماعى است و هیچ یک از فقها فى الجمله در ولایت فقیه اشکال نکرده است»[82]
ابن ادریس (از فقهاى قرن ششم هجرى) مى نویسد: «ائمه همه اختیارات خود را به فقهاى شیعه واگذار کرده اند»[83]
صاحب جواهر (م 1266 ه) مى گوید: «کسى که در ولایت فقیه وسوسه کند، طعم فقه را نچشیده است و معنا و رمز کلمات معصومین (علیهم السلام)  را نفهمیده است»[84]
امام خمینى (رحمه الله)  نیز در این زمینه مى فرماید: «موضوع ولایت فقیه، چیز تازه اى نیست که ما آورده باشیم؛ بلکه این مسئله از اول مورد بحث بوده است. حکم میرزاى شیرازى در حرمت تنباکو، چون حکم حکومتى بود … همه علما تبعیت کردند … مرحوم کاشف الغطاء بسیارى از این مطالب را فرموده اند … مرحوم نراقى همه شئون رسول الله را براى فقها ثابت مى دانند. آقاى نائینى نیز مى فرمایند: این مطلب از مقبوله عمر بن حنظله استفاده مى شود … این مسئله تازگى ندارد …»[85]
پاره اى از منابع فقهى اندیشه ولایت فقیه از ابتداى غیبت کبرى عبارت است از:

ـ شیخ مفید (333 ـ 413): المقنعه، ص 810؛

ـ ابوالصلاح حلبى (م. 447ه): الکافى فى الفقه، ص 422؛

ـ ابن ادریس حلى (م. 598ه): السرائر، ص 537؛

ـ محقق کرکى (م. 940ه): رسائل، رسالة صلاة الجمعه، ج 1، ص 141؛

ـ محقق حلى (م. 676ه): مسالک الافهام (شرح شهید ثانى بر کتاب محقق حلى)، ج 1، ص 53؛

ـ مقدس اردبیلى (م. 990ه): مجمع الفوائد والبرهان، ج 4، ص 205؛

ـ حسینى عاملى (م. 1226ه): مفتاح الکرامة (کتاب القضاء)، ج 10، ص 21؛

ـ ملا احمد نراقى (م. 1245 ه): عوائد الایام، ص 187؛

ـ میرفتاح مراغى (م. 1266ه): عناوین، ص 345؛

ـ شیخ محمد حسن نجفى (م. 1266ه): جواهر الکلام، ج 16، ص 178

ـ شیخ مرتضى انصارى (م. 1281ه): المکاسب، ص 154 و القضاء و الشهادات، ص243؛

ـ حاج آقا رضا همدانى (م. 1322ه): مصباح الفقیه، کتاب الخمس، ص 160؛

ـ سید بحرالعلوم (م. 1326ه): بلغة الفقیه، ج 3، ص 221؛

ـ آیه اللّه بروجردى (م. 1382ه): البدر الزاهر (تقریرات درس خارج)، ص 52؛

ـ شیخ مرتضى حائرى (م. 1362ه): صلوة الجمعه، ص 144؛

ـ امام خمینى (م. 1368ه): کتاب البیع، ج 2، ص 488 و …

نتیجه آنکه مسئله لایت فقیه از جهت نظرى، عمرى به درازاى اصل اسلام و به ویژه فقه شیعه دارد و به هیچ روى، نمى توان آن را نظریه اى جدید به حساب آورد.

پرسش 29 . آیا ولایت فقیه قبلاً نیز در جوامع اسلامى پیاده شده، یا فقط بعد از انقلاب در جمهورى اسلامى عملى شده است؟

پیشینه عملى ولایت فقیه را مى توان در موارد بسیار زیادى ـ حتى در عصر پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  و ائمه اطهار (علیهم السلام)  ـ اثبات کرد؛ زیرا مسلمانان از همان صدر اسلام، با دو مسئله اساسى روبه رو بوده اند:

1. غیبت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و حضور نداشتن ایشان در بسیارى از شهرها؛

2. نیاز مبرم مسلمانان به احکام و دستورهاى سیاسى و فردى.

بنابراین پیامبر گرامى (صلی الله علیه وآله)  به افرادى نیاز داشت تا در غیبت ایشان، احکام را براى مردم تبیین و جامعه اسلامى را اداره کنند.

این مسئله در دوران امامان معصوم (علیهم السلام)  نیز وجود داشت. لذا علاوه بر اینکه در سیره نظرى آن بزرگواران مشاهده مى کنیم که با الهام از قرآن، به حلّ این مسئله پرداخته اند؛ در سیره عملى خود نیز ـ در مواردى که نیاز بوده ـ با تکیه بر شرایط مهم رهبرى (قدرت و توانمندى، امانت دارى، علم و آگاهى به احکام و دستورات الهى و …) اقدام به تعیین افراد واجد شرایط مى کردند؛ مانند: حذیفة بن یمان به عنوان ولى فقیه اول مدائن، سلمان فارسى به عنوان ولى فقیه دوم مدائن، عماریاسر به عنوان ولى فقیه کوفه، مالک اشتر به عنوان حاکم و ولى فقیه مصر.

در زمان غیبت هم فقهاى بزرگوار اسلام، با تکیه بر آیات و روایات و ادله عقلى ـ که فقیه واجد شرایط را در غیبت معصوم (علیه السلام)  براى اداره و رهبرى جامعه اسلامى منصوب نموده اند ـ همواره در صدد تشکیل حکومت اسلامى و اجراى احکام و تعالیم آن در جامعه و تحقق آرمان هاى آن بوده اند. البته زمانى که زمینه ها و شرایط دست یابى بدین مهم به طور کامل فراهم نبود، آنان به مرتبه اى مناسب با اقتضاى شرایط محیطى بسنده کرده و در پى تحقق زمینه لازم براى تشکیل حکومت اسلامى بوده اند. اینک به طور مختصر به تجلّى اعمال ولایت فقیه در حد مقدور از سوى برخى از مشهورترین فقها مى پردازیم:

1. شیخ مفید در ابتداى غیبت کبرى به عنوان ولى فقیه آن زمان مطرح بود.

2. سید رضى و سید مرتضى یکى پس از دیگرى، به مدت 33 سال امارت حاجیان و نقابت سادات (اهل بیت) و منصب قاضى القضاتى را در زمان القادر بالله و بهاء الدوله دیلمى بر عهده داشتند.

3. خواجه نصیر الدین طوسى با ورود به دربار هلاکوخان، زمینه ساز خدمات ارزنده اى به دین و تشیع شد.

4. سید بن طاووس در زمان خود طبق مقتضیات زمان، در مسائل سیاسى دخالت مى کرد و در صورت نیاز و امکان، تصدّى بعضى از آنها را بر عهده مى گرفت.

5. محقق کرکى با نزدیک شدن به دربار پادشاهان صفوى، نقطه عطفى در عملى ساختن نظریه «ولایت فقیه» به وجود آورد؛ تا جایى که شاه طهماسب ضمن اذعان به ولایت محقق کرکى به عنوان نایب امام زمان، ریاست عالى مملکتى را به او تقدیم کرد و محقق از این راه گام هاى ارزنده اى در بسط و اجراى احکام عالى اسلام، در سطح کشور برداشت.[86]
6. علامه مجلسى، منصب شیخ الاسلامى را پذیرفت و از این راه خدمات شایانى به اسلام کرد. وى از نفوذ صوفیه کاست و تشیع را ترویج داده، دربار را بدان سو کشاند.

7. شیخ بهائى با تکیه بر ولایت فقیه، سمت شیخ الاسلامى شاه عباس را پذیرفت تا مردم را طبق نگرش ائمه معصومین (علیهم السلام)  تربیت و فقه جعفرى را اجرا کند.

8. شیخ جعفر کاشف الغطاء ولایت بر جامعه را حق خود مى دانست و بر این اساس، مقام فرماندهى جنگ (ایران و روس) را در اختیار فتحعلى شاه قرار داد.[87]
9. مولا احمد نراقى، ولایت فقیه را در همه زمینه هاى سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و … مبسوط الید مى دانست و حاکمیّتى غیر از حاکمیت فقیه در جامعه را به رسمیت نمى شناخت. وى ضمن برقرارى رابطه نزدیک با فتحعلى شاه، سعى مى کرد از او یک سلطان عادل بسازد؛ ولى هیچ گاه ولایت بالاستقلال وى را به رسمیّت نشناخت.

10. شیخ فضل الله نورى ـ که «ولایت در زعامت سیاسى» را از آن فقیهان آل محمد (صلی الله علیه وآله)  مى دانست ـ همواره در مسائل سیاسى پیشگام بود. وى توانست حاکمیت احکام اسلامى را بر نظام حقوقى و سیاسى مملکت از طریق نظارت شرعى فقیهان تثبیت کند.

11. آیه اللّه  بروجردى با تکیه بر ولایت فقیه ـ تا آنجا که شرایط محیطى اجازه داد ـ در مسائل سیاسى و اجتماعى مداخله کرده، جلوى بسیارى از انحرافات رژیم پهلوى را گرفت.

نتیجه:

از بررسى پیشینه تاریخى «ولایت فقیه» چند انگاره مشخص مى شود:

یکم. اصل ولایت فقیه نه تنها به زمان غیبت کبرا؛ بلکه به نزول وحى و زمان صدر اسلام و عصر حضور ائمه اطهار (علیهم السلام)  باز مى گردد. بنابراین مسئله یاد شده، از لحاظ نظرى و عملى، بسیار متقدم بر زمان وقوع انقلاب اسلامى است و در زمان ما در عرصه عمل، عینیت و تجلّى و جایگاه مناسب خویش را به دست آورده است.

دوّم. هر یک از صاحب نظران، بر اثر مهیا نبودن زمینه کامل، به عملى شدن ناقص ولایت فقیه بسنده مى کردند. راز نزدیک شدن علماى تراز اول شیعه به دربار برخى از سلاطین را مى توان در راستاى امید به تجلى عملى ولایت فقیه ـ هر چند در عرصه اى محدود ـ ارزیابى کرد.

سوّم. آنچه امروزه به صورت یک نظریه، از سوى حضرت امام (رحمه الله)  و بسیارى از فقهاى بزرگوار ارائه شده و مبناى نظام جمهورى اسلامى قرار گرفته است؛ تطورات و ادوار مختلفى داشته است. این اندیشه در خط سیر تاریخى ـ تدریجى خود، مراحل تکوین و تکامل را پیموده است تا اینکه در قرون اخیر ـ به ویژه از قرن سیزدهم به بعد ـ صورت توسعه یافته آن، به عنوان یک نظریه سیاسى کامل آشکار شده است.[88]

شرایط ولى فقیه

پرسش 30 . شرایط ولایت فقیه چیست؟ آیا علاوه بر اجتهاد، مرجعیت نیز از شرایط ولى فقیه است؟

عمده ترین شرایط ولایت فقیه عبارت است از:

1. فقاهت یا اجتهاد مطلق؛ یعنى، از نظر علمى در حدى باشد که در تمام مسائل بتواند احکام الهى را با مراجعه به ادله تفصیلى (کتاب، سنت، عقل و اجماع) کشف و استنباط کند.

2. عدالت و تقوا؛

3. قدرت مدیریت، تدبیر، شجاعت و توان اداره کلان جامعه؛

با توجه به شرایط بالا، روشن مى شود که مرجعیت، شرط لازم رهبرى و ولایت فقیه نیست. اصطلاح «مرجعیت» ـ که به مراتب کمال علمى، اخلاقى و اجتماعى فقیه اطلاق مى شود ـ ظاهرا براى کسانى است که عنوان بزرگ ترین و مشهورترین مجتهد یک کشور (و حتى یک شهر) را دارا باشد.

به عبارت دیگر دانشمندترین همه علماى هر ناحیه، عنوان مرجع تقلید را دارد و آن، عبارت از کسى است که محل مراجعه مقلّدان و داراى رساله مدوّن عملى، براى استفاده مریدان خویش است.[89]
در مورد جایگاه مرجعیت و رابطه آن با ولایت فقیه، نکات ذیل داراى اهمیت است:

یکم. فقاهت ـ به معناى توانایى استنباط احکام اولیّه شرعى از منابع و متون دینى ـ امر مشترکى است که هم در مرجعیت و هم در قضاوت و هم در زعامت و سرپرستى جامعه مورد نیاز است؛ بدین معنا که تصدى این سه شأن مهم، تنها از سوى فقها مورد قبول است و دیگران با وجود فقیهان صالح، حق تصدى این شئون را ندارند.

نکته مهم این است که فقاهت در همه این شئون متفاوت، به یک معنا است و این گونه نیست که براى مرجعیت، به گونه اى فقاهت نیاز باشد و در امر رهبرى به گونه اى دیگر از فقاهت. در واقع فقیهى هست که اجازه پذیرش همه شئون ذکر شده را دارد. در این صورت اگر از فقیهى، طلب فتوا کنیم، مرجع تقلید خواهیم داشت و اگر امر قضاوت را به او بسپاریم، قاضى مى شود و اگر از او زعامت و سرپرستى جامعه را بخواهیم، ولى فقیه است. بنابراین، اطاعت از ولى فقیه، با همان ادله اى به اثبات مى رسد که رجوع به مراجع تقلید ثابت مى شود.

دوم. فقاهت و عدالت، شرط مشترک و مقدماتى تصدى مرجعیت، قضاوت و زعامت است؛ یعنى، شرط لازم است، اما کافى نیست.

به عبارت دیگر متصدى هر کدام از مسئولیت هاى یاد شده، به ویژگى هاى دیگرى ـ متناسب با خصوصیات آن مسئولیت ـ نیاز دارد. در این میان، ولایت و سرپرستى جامعه، مسئولیت پیچیده تر و سنگین ترى است؛ از این رو داراى ویژگى هاى مهم تر و بیشترى است. به گونه اى که ممکن است در هر زمان تعداد انگشت شمارى از فقیهان عادل را بتوان یافت که واجد آن شرایط باشند.

سوم. مرجعیت یک شأن اجتماعى است؛ نه یک شأن علمى و فقهىِ بالاتر از فقاهت. در واقع بسیارى از فقیهان راضى به پذیرش این شأن اجتماعى نیستند و ضمن آنکه صلاحیت مرجعیت را دارا هستند، ترجیح مى دهند که این مسئولیت را بر دوش نگیرند. برخى دیگر نیز آن را مى پذیرند و مرجع تقلید مى شوند.

بنابراین نباید تصور کرد هر فقیهى که مرجع تقلید مى شود، لزوما از دیگر فقهایى که این شأن را نمى پذیرند، برتر و عالم تر است. البته مرجع تقلید باید فقیه اعلم باشد؛ اما اعلمیت منحصر در مراجع تقلید نیست و فقهاى هم تراز با مراجع، از نظر علمى و فقاهتى کم نیستند.

چهارم. بخش اصلى و اساسى تکالیف اجتماعى در جامعه دینى را ولى فقیه تعیین مى کند؛ چرا که عمده مسائل اجتماعى، قضایى و حقوقى، اقتصادى و مالى، تعلیم و تربیت، سیاست داخلى و خارجى و … را باید در حوزه حکم حکومتى، تعیین تکلیف کرد که به ولى فقیه مربوط است.

بنابر مطالب یاد شده، روشن مى شود که مراجع تقلید، هر چند به جهت بعضى از برجستگى هاى فقهى، اخلاقى و اجتماعى، نسبت به سایر فقها از اولویت برخوردار مى باشند؛ اما «مرجعیّت» آنان را نباید شرط لازم براى امامت مسلمین محسوب کرد؛ چنان که در متون و منابع اسلامى چنین موضوعى به هیچ وجه از شرایط رهبرى ذکر نشده است.[90]
وانگهى، تجربه نشان داده است که برخى از مراجع تقلید ـ که از مراتب علمى و تقوایى برترى نسبت به دیگران برخوردارند ـ نسبت به مسائل سیاسى التفاتى از خود نشان نمى دهند و یا آنکه از این جهات، از توانایى هاى مورد انتظار جامعه برخوردار نیستند؛ همچنان که در بین علماى متأخّر به جز امام خمینى (رحمه الله) ، سایر مراجع بزرگِ تقلید چندان درگیر اشتغالات فکرى ـ فقهى نسبت به مدیریّت سیاسى نبوده اند. در حالى که بر اساس ادله نقلى و عقلى متعدد، افزون بر فقاهت و عدالت، داشتن شرط مدیریت و تدبیر سیاسى براى اداره امور جامعه ضرورى و اجتناب ناپذیر است.

از این رو در نامه امام (رحمه الله)  به ریاست شوراى بازنگرى قانون اساسى چنین آمده است:

«در مورد رهبرى ما که نمى توانیم نظام اسلامى مان را بدون سرپرست رها کنیم. باید فردى را انتخاب کنیم که از حیثیت اسلامى مان در جهان سیاست و نیرنگ دفاع کند. من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم که شرط مرجعیّت لازم نیست. مجتهد عادل مورد تأیید خبرگان محترم سراسر کشور کفایت مى کند. اگر مردم به خبرگان رأى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حکومتشان تعیین کند، وقتى آنها هم فردى را تعیین کردند تا رهبرى را بر عهده بگیرد، قهرا او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولى منتخب مردم مى شود و حکمش نافذ است»[91]

پرسش 31 . اگر در جامعه اى فقیه جامع شرایط جهت تصدى ولایت مسلمانان وجود نداشت، چه باید کرد؟

با توجه به همیشگى بودن لزوم تشکیل حکومت صالح دینى، در صورت فقدان فقهاى جامع شرایط، نوبت به عدول مؤمنان مى رسد که موظف به تشکیل حکومت براساس احکام الهى و مصالح جامعه اسلامى مى باشند و سایر مسلمانان وظیفه دارند از آنان اطاعت کنند. عدول مؤمنان از هر منبعى که احکام دینى خود را به دست مى آورند، نحوه اداره کشور و احکام سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و … را نیز از همان جا اخذ مى کنند و حکومت را از باب حسبه تشکیل مى دهند.

البته اگر در بین عدول مؤمنان کسانى یافت شوند که از لحاظ فقاهت و اجتهاد در حد متجزى باشند؛ یعنى، در بعضى از ابواب فقه توان استنباط احکام فرعى از مبادى و منابع اصلى را داشته باشند، مقدم هستند و اگر آنان نبودند، همان عدول مؤمنان مسئله دان، اجراى حکومت اسلامى را بر عهده مى گیرند.[92]

مشروعیت ولایت فقیه

پرسش 32 . مشروعیت ولایت فقیه به چه معنا است؟

«مشروعیت» داراى معانى متعددى است. در اصطلاح رایج منظور از مشروعیت(Legitimacy) این است که براساس چه ملاک و با اتکا به چه منبع یا منابعى، اِعمال قدرت و حاکمیت توجیه مى شود. به عبارت دیگر مشروعیت؛ یعنى اینکه:

1. حکومت و حاکمان بر چه اساسى مى توانند احکام و قواعد الزام آور صادر کرده و به اجرا گذارند.

2. جامعه بر چه اساسى موظف است از قواعد الزام آور حکومت پیروى کند.

با این توضیح روشن مى شود که مراد از «مشروعیت ولایت فقیه» این است که ولى فقیه «مشروعیت» خود را از کجا کسب مى کند؛ یعنى، چه منبعى حاکمیت او را توجیه نموده و او را مجاز مى دارد که در امور اجتماعى تصرف کند و لزوم اطاعت از او را موجّه مى سازد.

پاسخ مشهور فقهاى شیعه در برابر پرسش هاى فوق، این است که منبع مشروعیت ولایت فقیه «نصب الهى» است؛ یعنى، از ادله دینى استفاده مى شود که شارع ولى فقیه را در زمان غیبت معصوم، براى رهبرى جامعه اسلامى نصب کرده و مسلمانان را به اطاعت از او فراخوانده است. ادله ولایت فقیه غالبا بر چنین چیزى دلالت دارند.

پرسش 33 . مبانى مشروعیت نظام چیست؟ و چگونه مى توان مشروعیت حکومت ولایت فقیه را ثابت کرد؟

مشروعیت «Legitimacy» ـ که از صفت (Legitimate) اشتقاق یافته ـ در لغت به معناى «قانونى» بودن و «مطابق با قانون» است. در تعریف «مشروعیت» تعاریف گوناگونى از سوى متفکران ارائه شده است. به طور کلى «مشروعیت» اشاره به «حقانیت» دارد و پاسخ به این سؤال است که چرا عده اى حق حکومت و دیگران وظیفه اطاعت دارند. بنابراین «مبناى توجیه حق حکومت حاکم و لزوم پذیرش و اطاعت از سوى شهروندان» را مشروعیت مى نامند. مهم ترین نظریه ها در منشأ مشروعیت حکومت ها، عبارت است از:

یک. قهر و غلبه

بر اساس این مبنا کسانى که بهره بیشترى از قدرت جسمى، فکرى و روانى دارند، با استفاده از آن، زمام سیاسى جامعه را به دست مى گیرند و همین قهر و غلبه، مبناى مشروعیت آنان مى شود. در اندیشه سیاسى غرب، این نظریه در افکار ماکیاولى و نیچه به چشم مى خورد. مسلما صرف قدرت قهر و غلبه، نمى تواند مبنایى براى مشروعیت و به اطاعت واداشتن شهروندان به وسیله اجبار یا هر وسلیه دیگر تلقى شود. در قرآن کریم، رهبران الهى همواره در مقابل زورمندان موضع گرفته و برخورد داشته اند.

دو. قرارداد اجتماعى

برخى از اندیشمندان غربى، خاستگاه تاریخى دولت و مبناى مشروعیت حکومت را برون رفت از حالت طبیعى به وسیله «قرارداد اجتماعى» مى دانند.

بر این اساس وضع و اجراى قوانین از سوى حکومت، ناشى از وکالتى است که از ناحیه مردم دارد. هابز، لاک و روسو از مهم ترین طرفداران نظریه «قرارداد اجتماعى» مى باشند. نظام دموکراسى از نظر مبنایى ریشه در «قرارداد اجتماعى» دارد. در این نگرش حاکمیت از آن مردم است و مشروعیت حکومت بر اساس این قرارداد، ناشى از خواست مردم است که در قالب انتخابات تجلّى مى یابد.

نظریه قرارداد اجتماعى مورد انتقاد زیادى واقع شده است و متفکران زیادى مانند هیوم، بنتام، یورک، اوستین، لى بر، ولسى، ماین گرین، بلونشلى، پولاک و … آن را مورد نقد قرار داده و افسانه و دروغ خوانده اند.[93]
این نظریه ها عبارت است از:

1. نقد تاریخى؛ این نظریه به لحاظ تاریخى قابل دفاع نیست؛ زیرا:

یکم. در هیچ مرحله اى از تاریخ بشر ـ حتى در بین مردمان بدوى ـ نمى توان مرحله اى را یافت که در آن هیچ سازمان اجتماعى وجود نداشته و انسان در وضع طبیعى به سر برده باشد. مردم شناسان نشان داده اند که مردمان بدوى نیز در نوعى نظام داراى مقررات، زندگى مى کردند و با شیوه هاى مرسوم رفتار اجتماعى، هماهنگى داشتند.

دوم. تاریخ هیچ نمونه اى از انسان هاى نخستین را نشان نمى دهد که گرد هم آمده و آگاهانه توافقى ـ مانند قرارداد اجتماعى ـ به عمل آورده باشند.

سوم. نظریه «قرارداد اجتماعى» مسلم مى داند که افراد به جهت تأمین امنیت شخصى و تضمین مالکیت شخصى خود، این قرار داد را گذاشتند. اما تاریخ مى گوید: قوانین اولیه بیشتر عمومى بودند تا فردى؛ گروه اجتماعى موقعیت فرد را تعیین مى کرد و فرد آزادى تغییر آن را نداشت. بنابراین قرارداد اجتماعى حاکى از مرحله اى پیشرفته تر در جامعه بشرى است و نمى تواند در وضع طبیعى گذاشته شده باشد.

2. نقد حقوقى؛ از دیدگاه حقوقى هم انتقادهاى زیادى بر نظریه «قرارداد اجتماعى» وارد شده است؛ زیرا:

یکم. براى قرارداد اجتماعى هیچ ضمانت اجرایى وجود ندارد؛ چون دولت بر آن مقدم نیست.

دوّم. وقتى خود قرارداد معتبرنباشد، حقوق ناشى از آن نیز هیچ گونه پایه معتبر قانونى نخواهد داشت. بنابراین مسئله تکلیف سیاسى همچنان حل نشده باقى مى ماند.

سوّم. قرارداد فقط براى طرف هایى که در آن آزادانه شرکت داشته اند الزام آور است؛ نه براى نسل هاى بعدى و یا افراد غایب.

3. نقد فلسفى؛ از دیدگاه فلسفى نیز بر قرارداد اجتماعى اشکالات متعددى وارد شده است؛ از جمله:

یکم. از آنجا که دولت ریشه در نیاز انسان دارد، پس پدیده اى طبیعى است و نمى تواند آفریده اى مصنوعى باشد؛ در حالى که قرارداد اجتماعى اعتبارى است.

دوّم. به گفته بلونشلى: «نظریه قرارداد اجتماعى بسیار خطرناک است؛ زیرا دولت و نهادهاى آن را تابع و حاصل هوس فرد مى کند و …»[94]
4. نقد اندیشمندان مسلمان؛ از دیدگاه اندیشمندان اسلامى نیز انتقادهاى زیادى بر این نظریه شده است:

یکم. بر اساس بینش توحیدى، از آنجا که مالکیت حقیقى از آن خداوند است، قانون گذارى، قضاوت و اجراى قانون باید مستند به او باشد:

«یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِى الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ»[95].

«إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ»[96].

«إِنِّى جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً»[97].

دوم. از آنجا که در بسیارى از موارد، مردم یک جامعه از نامزدهاى مقامات اجرایى شناخت کافى ندارند؛ لذا احتمال دارد به شایسته ترین آنان رأى ندهند و حتى لایق ترین آنها را کنار زنند.

سوم. در نظریه «قرارداد اجتماعى»، دو مفهوم مقبولیت و مشروعیت به هم آمیخته است.[98]
سه. سنت ها و وراثت

وراثت و سنت یکى دیگر از مبانى مشروعیت حکومت ها به شمار مى رود. معمولاً در نظام هاى مبتنى بر وراثت، شیخوخیت، پدر سالارى، نژادپرستى، اشرافى گرى و پادشاهى رواج دارد؛ نظیر آنچه امروز در نپال، عربستان و کشورهایى از این قسم مى گذرد. در این کشورها وراثت و سنت ها، نقش مهمى در مشروعیت بخشى ایفا مى کند.

منظور از سنت ها، مجموعه باورداشت ها و رسوم پایدارى است که به یک ملت تعلق دارد و به عنوان «میراث اجتماعى» از نسلى به نسل دیگر منتقل مى شود؛ نه سنت دینى اى که برگرفته از متون و آموزه هاى اصیل دینى است.

چهار. نظریه مارکسیستى

مارکسیست ها مشروعیت را تابع روابط تولیدى و نیروهاى مولد یک جامعه مى دانند. در نظر آنان طبقه کارگر، برآیند این رابطه است که حاکمیت را به دست مى گیرد. بنابراین مناسبات تولیدى، مشروعیت ساز نظام هاى مبتنى بر مارکسیسم است.

پنج. مشروعیت الهى

یکى دیگر از منابع مشروعیت ـ که در بستر تاریخى در کشورهاى شرق و غرب، مورد تأیید قرار گرفته ـ نظریه مشروعیت الهى است. البته مشروعیت الهى در غرب قرون وسطى و یا در حکومت فراعنه مصر باستان، با این رویکرد بوده است که حاکمان و پادشاهان ـ با بسط ید و اختیارات تام و حتى خارج از فرمان ها و دستورهاى الهى ـ خلیفه خداوند معرفى مى شدند و تمام فسق و فجورهاى آنان با تفکر جبرگرایى یا تئورى حقوق الهى پادشاهان (خود را صاحب حق پادشاهى از سوى خداوند دانستن و نداشتن مسئولیت در مقابل مردم و فوق چون و چرا بودن) توجیه مى گردید.

بر اساس این انگاره، حکومت هاى سنتى و وراثتى نیز از مصادیق مشروعیت الهى قلمداد مى شوند. این نوع از مشروعیت در دوران قرون وسطى، در مغرب زمین از سوى امپراتوران و در مشرق زمین به وسیله نظام سیاسى بنى امیه، بنى عباس و حکومت هاى عثمانى مطرح شده بود.

در مقابل، اسلام ناب محمدى (صلی الله علیه وآله)  ـ با توجّه به آیات الهى و روایات پیشوایان دین ـ تفسیر دیگرى از مشروعیت الهى به دست مى دهد. این نگرش مبتنى بر جهان بینى توحیدى، انسان شناسى و معرفت شناسى معینى است. در این انگاره حاکم اسلامى بر اساس شرایط و ویژگى هاى مشخص و تعریف شده اى، مسئولیت مى پذیرد. از جمله مشخصه هاى این نگرش، دارا بودن مسئولیت توأمان در برابر خدا و مردم، وجود حقوق متقابل حاکم و ملت و نیز محدود بودن در چارچوب مصالح و احکام الهى است و تفاوت ماهوى و کارکردى با نظام هاى پیشین دارد.

شش. مشروعیت در اسلام

مشروعیت در اسلام، مسلما منشأ الهى دارد؛ اما نه آن نوع مشروعیت الهى و تئوکراسى که در دوران قرون وسطى در مغرب زمین و حکومت هاى توتالیتر و نظام سیاسى بنى امیه، بنى عباس و حکومت هاى عثمانى ظاهر بوده است. مشروعیت در فلسفه، کلام و فقه اسلامى، به معناى «مطابقت با موازین و آموزه هاى شریعت اسلام است»؛ یعنى، حکومت و حاکمى مشروع است که داراى پایگاه دینى باشد.

بر این اساس حکومتى که پایبند موازین شرعى و الهى باشد، حقانیت دارد. مشروعیت سیاسى در اندیشه و تفکر اسلامى، از نوع پدر سالارى، وراثت، شیخوخیت، نژاد، ملیت پرستى و حکومت هاى اشراف گرایى، نخبه گرایى، کاریزمایى و … نیست.

البته به لحاظ توجه تام اسلام به ویژگى ها و خواص رهبرى و اوصاف مدیران و کارگزاران، مدیران نمونه دینى از فرّه مندى و وارستگى خاصى نیز برخوردارند و همین امر سبب مى شود تا بر اطاعت پذیرى و علاقه و رضایت مردم، تأثیر منطقى و روان شناسانه اى داشته باشد؛ ولى این نکته از مبناى بنیادین حقانیت حاکم و حکومت کاملاً جدا است. در نتیجه اگر حکومت یا حاکمى، تمام اسباب و عوامل رضایت مردم را فراهم کند؛ اما مطابق موازین شریعت عمل ننماید، مشروعیت دینى پیدا نمى کند و در مقابل حکومت و حاکمى که آموزه هاى دینى را مد نظر بگیرد و به احکام الهى پایبند باشد ـ همچنان که مشروعیت دینى دارد ـ باید اسباب و عوامل رضایت مشروع اکثریت مردم را فراهم آورد و حقوق طبیعى و شرعى ملت را تحقق بخشد. در این صورت متدینان به دلیل اعتقادشان به فرمان هاى الهى و پایبند بودن شان به شریعت، مشروعیت و مقبولیت جامعه شناسانه را نیز پدید مى آورند.

در زمینه منبع مشروعیت در اسلام، باید دانست که در نگرش توحیدى، خداوند تنها منبع ذاتى مشروعیت سیاسى است. توحید در خالقیت و ربوبیت، حاکمیت و قانون گذارى را از آن خداوند سبحان مى داند. عالم هستى ملک خداوند است و او مالک همه انسان ها است: «فَإِنَّ لِلّهِ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الْأَرْضِ»[99]
همه بنده اویند و در این جهت تفاوتى بین افراد نیست و همه به طور یکسان از حقوق بندگى خدا برخوردارند. چنان که پیامبر اسلام مى فرماید:

«المؤمنون کأسنان المشط یتساوون فى الحقوق بینهم»؛ «مؤمنان چون دانه هاى شانه مساوى اند و از حقوق مساوى و متقابل برخوردارند».[100]
بنابراین مبانى هستى شناختى، انسان شناختى و ارزش شناختى اسلام، مشروعیت دینى و الهى را تثبیت مى کند. در این نگرش مشروعیت سیاسى و حق حاکمیت از ناحیه خداوند، به افراد ذى صلاحیت ـ مانند پیامبر، امام و… ـ تفویض مى گردد.

این اصل در مقدمه قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز متجلى شده است: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خدا است و هم او انسان را به سرنوشت خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمى تواند این حق الهى را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروه خاصى قرار دهد و ملت این حق خدادادى را از طرقى که در اصول بعد مى آید، اعمال مى کند».

پرسش 34 . آیا مشروعیت ولایت فقیه و قدرت رهبرى کاریزمایى است؟

در ابتدا چند مطلب به عنوان مقدمه ذکر مى شود:

یکم. در علوم سیاسى حکومت را از حیث منشأ قدرت و مشروعیت، به اقسامى تقسیم مى کنند. ماکس وبر منشأ قدرت را سه گونه معرفى مى کند:

1. حکومت سنتى: منشأ این حکومت سنت هاى موجود است، که از ادوار گذشته یک سرزمین به جاى مانده است (مانند حکومت هاى موروثى و فئودالى).

2. پیشوایى کاریزمایى: حکومتى است که منشأ قدرت در آن نبوغ فوق العاده، جذبه و نیروى معنوى رهبر آن است. (حکومت هیتلر را از این دست حکومت ها مى دانند).

3. قانونى ـ عقلایى: منشأ قدرت در این حکومت، قدرت قانونى است و در آن، قدرت نهاد یافته است؛ یعنى، قدرت از فرد یا افراد صاحب قدرت به یک شخصیت حقوقى انتقال یافته است (حکومت هاى جمهورى را از این نوع حکومت ها مى دانند).

بر اساس همین تقسیم، منشأ فرمانبرى مردم از حکومت را نیز به سه دسته تقسیم مى کنند:

1. فرمانبرى ناشى از گرایش هاى سنتى که در حکومت هاى سنتى است.

2. فرمانبرى ناشى از عاطفه و انفعال محض که در حکومت هاى کاریزمایى است.

3. فرمانبرى ناشى از اعتقاد عقلایى به اعتبار قانون که در حکومت هاى قانونى ـ عقلایى است.

دوّم. از ویژگى هاى رهبرى کاریزمایى مى توان به موارد زیر اشاره کرد:

1. رهبر کاریزما غالبا دعوت به تحقق یک رسالت مى کند.

2. رهبر کاریزما عظیم ترین نیروى انقلابى در براندازى حکومت هاى سنتى است که عقاید و ارزش هاى مردم را دگرگون ساخته، راه و رسم تازه اى را جایگزین مى کند.

3. پیروى مردم از جان و دل و فداکارانه است.

سوم. آنچه باعث این شده که حکومت «ولایت فقیه» از نوع حکومت هاى کاریزمایى تلقى شود، وجود ویژگى هاى مذکور در مقدمه دوم است.

منابع حکومت ولایى :

بر اساس این مقدمه، به ذکر سه مطلب در پاسخ اکتفا مى شود:

یکم. منشأ قدرت، منحصر در سه مورد مذکور نیست و منشأهاى دیگرى مانند مشروعیت الهى (استناد به حکم خدا) نیز وجود دارد. در حکومت دینى منشأ قدرت، استناد به حکم الهى است.

خداوند درباره قدرت سیاسى پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  مى فرماید: «النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»[101]؛ «پیامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است».

درباره ولایت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و جانشین او فرمود: «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ»[102]؛ «ولى و سرپرست [ و متصرف در امور شما ]خداو پیامبر و کسانى اند که ایمان آورده و نماز را بر پا مى دارند و در حال رکوع زکات مى دهند»

و «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْکُمْ»[103]؛ «اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولى الامر را».

دوم. چنین نیست که در هر حکومتى تنها یکى از این منشأها، تولید قدرت کند؛ بلکه ممکن است در یک حکومت دو یا چند منشأ با هم ترکیب شوند. در مواردى که چند منشأ در اعتبار قدرت حکومت دخالت دارند، جاى این سؤال است که آیا همه آنها در یک رتبه اند و به صورت مساوى در اعتبار قدرت دخالت دارند، یا یکى از آنها بر دیگرى تقدم دارد؟ در این صورت کدام یک از آنها اصلى و کدام فرعى است؟

سوم. در حکومت ولایى فقیه منابع زیر دخالت دارند:

1. استناد به حکم خداوند؛ چنان که ادله آن در کتاب هاى «ولایت فقیه» به تفصیل بیان شده است.

2. عقل ـ چنان که در دلیل عقلى ولایت فقیه بیان شد ـ بر اعتبار حکومت ولایى فقیه صحه مى گذارد. نقش عقل با آنچه در حکومت قانونى عقلایى گفته شد، متفاوت است و منشأ مستقلى به شمار مى آید. البته با توجه به اینکه عقل نیز در شمار منابع دینى است، مى توان حکم عقل را در اینجا راهى براى شناخت استناد «مشروعیت حکومت ولایى فقیه» به خدا دانست.

3. پس از تصویب قانون اساسى ایران با رأى قاطع مردم، حکومت ولایى فقیه علاوه بر مشروعیت تام شرعى، مقبولیت مردمى نیز یافت و این مقبولیت در حد مشروعیت قانونى ـ عقلایى است.

4. عامل احساس و عاطفه که محرکى قوى براى حرکت هاى انقلابى است، در کنار مشروعیت شرعى، عقلى و قانونى ـ عقلایى، توانى مضاعف به حکومت ولایى فقیه مى بخشد. این عامل در حکومت هاى کاریزمایى نیز وجود دارد؛ اما آن نیروى معنوى و خارق العاده اى که در رهبرى حکومت ولایى فقیه موجود است، ناشى از فقاهت (علم)، تقوا، کفایت و عدالت است که از پشتوانه عقلى و مذهبى برخوردار است. برخلاف نیروى معنوى و خارق العاده اى که در رهبرانى چون هیتلر ـ بزرگ ترین رهبر کاریزماى قرن اخیر ـ وجود داشت که هیچ پشتوانه دینى و عقلانى نداشت. بنابراین کاریزمایى خواندن «ولایت فقیه» نگرشى ناقص و مقایسه اى غیردقیق است.

ولایت فقیه و رأى ملت

پرسش 35 . در خصوص فرمایش حضرت امام (رحمه الله)  که فرمودند رأى مردم اصل است، و یا «میزان، رأى مردم است» و نیز این که فرمودند براساس رأى مردم حکومت شاهنشاهى را ساقط کردیم توضیح دهید.

فرمایش معروف حضرت امام که «میزان، رأى ملت است» یک ادامه اى هم دارد که معمولاً آن قسمت نقل نمى شود. امام فرمودند: «میزان رأى ملت است و ملت اسلام را مى خواهد». بنابراین تأکید حضرت امام (رحمه الله)  بر مردمى بودن این حکومتى است که به نام اسلام در این کشور مستقر شده است.

به عبارت دیگر، در مقابل تبلیغات استکبار جهانى علیه حکومت اسلامى مبنى بر این که حکومت زور و حکومت کودتا است و با خواست مردم همراه نیست، حضرت امام (رحمه الله)  تأکید داشتند که جمهورى اسلامى حکومتى با خواست مردم است و اکثریتى 98درصدى به آن رأى داده اند. حضرت امام مى خواستند به دنیا ثابت کنند که ما حکومت را به زور بر مردم تحمیل نکردیم، بلکه به خواست خودشان بود. این همان مسئله اى است که در فلسفه سیاست مطرح است که آیا ملاک مشروعیت، همان مقبولیت مردم است و یا ملاک مشروعیت، اراده تشریعى خداى متعال است. البته فعلیت این حکومتى که مشروعیتش را از خداى متعال کسب مى کند، در سایه اطاعت و خواست مردم تحقق مى پذیرد. نمونه بارز آن در خلافت امیرالمؤمنین على (علیه السلام)  و این فرمایش آن حضرت است که فرمود: «لَولا حُضُورُ الْحاضِرِ وَ قِیامُ الحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِر…»؛ «اگر این طور نبود که مردم حاضر شدند و با من بیعت کردند و حجت را بر من تمام کردند، من به دنبال حکومت نمى رفتم».

«لَأَلْقَیْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها»؛ «افسار شتر خلافت را بر گردن آن مى انداختم».

این یک تعبیر ادبى است. شترى که افسار آن را به گردنش مى اندازند و رهایش مى کنند، دیگرى کارى به او ندارند و هر جا دلش خواست، مى رود. آن حضرت مى فرمایند: «اگر خواست و بیعت مردم نبود، من افسار شتر حکومت را به گردنش انداخته و رها مى کردم». به اعتقاد ما امیرالمؤمنین على (علیه السلام)  از طرف خدا تعیین شده بود.[104] پس ایشان، هر وقت حکومت مى کردند، حکومت ایشان از جانب خداوند مشروعیت داشت؛ اما چه زمانى حجت بر آن حضرت تمام گردید و واجب شد که براى تحقق حکومت اسلامى قیام کند و حکومت اسلامى را تشکیل دهد؟ وقتى که مردم حمایت کردند. وقتى مردم آمدند با آن حضرت بیعت کردند و قول دادند که از ایشان حمایت کنند، آن وقت حجت بر آن حضرت تمام شد و اقدام به برپایى حکومت اسلامى بر ایشان واجب گردید. حق حکومت ایشان و مشروعیت آن، از طرف مردم نیامده است، بلکه براساس ادله محکم و متعددى که داریم، خدا این حق را داده است؛ از جمله این فرمایش پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  که فرمود: «مَنْ کُنْتُ مَوْلاهُ فَهَذَا عَلِىٌّ مَوْلاهُ»[105].

بنابراین حضرت امام (رحمه الله)  هم وقتى مى فرماید: «میزان رأى مردم است» و چون مردم خواستند ما حکومت مى کنیم، یعنى چون مردم خواستند، حجت بر من تمام شده که بیایم جان خودم را به خطر انداخته، مدت ها تبعید و زندانى شوم و حتى تا پاى دار بروم و براى استقرار حکومت اسلامى اقدام کنم. اگر مثل بعضى حرکت هاى اصلاحى دیگر با سستى یا بى اعتنایى مردم رو به رو مى شد حجت بر او تمام نبود.

نکته دیگرى که در مورد این فرمایش حضرت امام (رحمه الله)  مى توان به آن اشاره کرد این است که: در علم منطق، دو نوع استدلال وجود دارد: یکى به نام «برهان» و دیگرى «جدل»، و هر دو نوع استدلال هم صحیح است، لیکن به تناسب بحث و موقعیت، گاهى از این نوع و گاهى از آن نوع دیگر استفاده مى کنیم.

در آیه شریفه «ادْعُ إِلى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ»[106] مى فرماید غیر از حکمت و موعظه، جدال هم باید کرد.

در برخى آیات، خداوند متعال براى ابطال عقاید مشرکان و کفار به شیوه جدلى تمسک جسته است؛ از جمله این آیه شریفه که مى فرماید: «أَلَکُمُ الذَّکَرُ وَ لَهُ الْأُنْثى. تِلْکَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِیزى»[107]؛ «آیا براى شما پسر است و براى او [خدا] دختر؟ در این صورت، این تقسیم نادرستى است».

توضیح این که: همان طور که مى دانید عرب ها از دختر بدشان مى آمد و پسر را خیلى عزیز مى دانستند. از آن طرف معتقدند بودند فرشتگان، دختران خدا هستند. خدا با اینها استدلال مى کند و مى فرماید: چگونه است که شما آن چیزهایى را که دوست دارید و خوشتان مى آید براى خودتان بر مى گزینید، اما چیزهایى را که دوست ندارید به خدا نسبت مى دهید؟ این چه منطقى است؟ این تقسیم ظالمانه، بى منطق و بى اساس است.

از سوى دیگر قرآن در مورد این اعتقاد مسیحیان که براى خدا پسر قایل شدند، مى فرماید: «تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَ تَنْشَقُّ الْأَرْضُ وَ تَخِرُّ الْجِبالُ هَدًّا. أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمنِ وَلَداً»[108]؛ یعنى نزدیک است آسمان ها از هم بشکافد، عالم متلاشى شود. چرا؟ چون مسیحیان براى خدا فرزند قایل شده اند».

«جدل» یعنى سخن گفتن با کسى بر اساس مبانى خودش.

امام (رحمه الله)  نیز وقتى با دنیا سخن مى گوید و مى خواهد از مشروعیت و حقانیت جمهورى اسلامى دفاع کند، مى گوید: مگر شما نمى گویید، مردم که رأى بدهند حکومت اعتبار دارد؟ این حکومت بر همان مبنایى که شما قبول دارید، حق است؛ چون مردم به آن رأى داده اند. این بحث، یک بحث جدلى است؛ یعنى اثبات مطلبى براساس مبانى مورد قبول خصم، انجام بگیرد.

نارضایتى مردم

پرسش 36 . اگر روزى جمهورى اسلامى، که منطبق با اصول اسلامى است و بر این اساس تحقق یافته است، مورد علاقه مردم نباشد و مردم با اقدام علیه آن بخواهند این حکومت را سرنگون کنند، آیا ما باید تسلیم بشویم؟ وظیفه ما در این زمینه چیست؟

در پاسخ به این سؤال، یکى از راه ها این است که به سیره امیرالمؤمنین (علیه السلام)  مراجعه کنیم. همه ما مى دانیم که بعد از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  مى بایست امیرالمؤمنین (علیه السلام)  متصدى امر حکومت شوند. عقیده ما این است که آن حضرت حق داشتند، اما به حقشان نرسیدند؛ به دلیل این که مردم نخواستند. باز مى دانیم که حضرت پس از حدود 23 سال حکومت را پذیرفت.

اما چندى پس از تأسیس حکومت اسلامى، برخى از اصحاب پیغمبر (صلی الله علیه وآله)  و پسر عمّ خود على (علیه السلام)  و همان کسانى که قبل از همه با على (علیه السلام) بیعت کرده بودند، جنگ جمل را راه انداختند. طلحه و زبیر خدمت آن حضرت آمدند و خواستار حکومت بصره و کوفه شدند. آن حضرت صلاح ندانست که حکومت را به آنها واگذار کند. به دنبال این مسئله، آنها به سراغ همسر پیغمبر (صلی الله علیه وآله)  عایشه رفتند و ایشان را به بصره بردند وجنگ جمل، اولین جنگ در حکومت على (علیه السلام)  را به راه انداختند. معاویه هم در شام، حکومت على (علیه السلام)  را نپذیرفت و آماده جنگ با على (علیه السلام)  شد.

اما امیرالمؤمنین (علیه السلام)  با آنها چگونه رفتار کرد؟ آیا فرمود حال که این گونه مى خواهید، بیایید حکومت را تقسیم کنیم و عراق متعلق به شما، حجاز هم از آنِ من و شام هم دستِ معاویه باشد؟ آیا در این شرایط على (علیه السلام)  تسلیم آن مردم شد؟ نه، چنین نبود. چرا؟ براى این که حکومت اسلامى تشکیل شده بود، حکومت حق، وجود داشت؛ حکومتى با پشتوانه مردمى که از آن حمایت مى کردند. این عده که بر دولت اسلامى خروج کرده بودند آشوب گر و یاغى بودند و حضرت على (علیه السلام)  هم به روى آنها شمشیر کشید.

آن حضرت در طول حکومتش، در سه جنگ با ناکثان، قاسطان و مارقان جنگید. هیچ گاه نگفت که بیایید با هم بنشینیم، حکومت را تقسیم کنیم یا به روى هم لبخند بزنیم! آن حضرت شمشیر کشید تا آنجا که فرمود: «إِنِّی فَقَأْتُ عَیْنَ الْفِتْنَةِ»[109]؛ «من چشم فتنه را درآوردم» و کارى کردم که کسى جز من نمى توانست آن را انجام دهد (اشاره به جنگ با خوارج). امام على (علیه السلام)  نمى بایستى با خوارج از در صلح درآید و پیمان صلح امضا کند؛ چرا؟ چون حکومت عدل وجود داشت و کسانى هم بودند که از حکومت عدل پیروى و پشتیبانى کنند و در چنین شرایطى نمى توان در مقابل دشمنان تسلیم شد.

اگر روزى تاریخ تکرار شود و اشخاص و گروه هایى بخواهند علیه حکومت اسلامى قیام کنند و دولت اسلامى را تجزیه کنند؛ در این صورت از اسلام خارج شده و عنوان شورشى بر آنها صدق پیدا مى کند و حاکم اسلامى باید از حاکمیت اسلامى در تمام سرزمین اسلام دفاع کند. آرى، اگر مردم در صحنه نبودند و دست از حمایت حکومت اسلامى کشیدند، دیگر اصرارى بر تصدى حکومت اسلامى نیست؛ چون دیگر «قیام الحجة بوجود الناصر» نیست و حکومت یار و یاورى ندارد. اگر چنین شرایطى پیش بیاید ما نیز مثل آن دوران 23 سال خانه نشینى على باید خانه نشین شده و خون دل بخوریم. البته مقصود از خانه نشین شدن، چشم پوشى از حکومت است، نه آن که در گوشه انزوا بنشینیم و در را به روى خود ببندیم.

پس مردم نقش اساسى را در تشکیل حکومت دارند ومادامى که حکومت و امام حق را یارى کنند او باید از کیان اسلام دفاع کند و تن به تجزیه و آشوب ها ندهد و تسلیم مخالفان نگردد.

اکنون نیز به برکت پشتیبانى مردم، حکومت اسلامى تشکیل شد به طورى که بدون کمک و خواست مردم حکومت اسلامى تشکیل نمى شود. اینک بعد از تشکیل حکومت اسلامى، کسى حق آشوب گرى و فتنه جویى و تجزیه طلبى ندارد و باید با او جنگید و جنگ با آنها یکى از اقسام جهاد است. اما اگر عموم مردم برگشتند و جز عده اندکى، حکومت اسلامى را نخواستند، دیگر حجت بر امام تمام نیست و باید از آن کناره گیرى کند.

درصد آراء مردم

پرسش 37 . پس از تشکیل حکومت اسلامى چند درصد مردم، ملاک مى باشند؟ آیا اگر بیش از نصف مردم با آن مخالف بودند باز هم وضع به همین گونه خواهد بود یا شرایط به گونه دیگرى است؟

کمیّت، ملاک نیست. ملاک این است که جمعیت افرادى که از امام یا ولى فقیه مشروع حمایت مى کنند به اندازه اى باشد که بتواند حکومت را حفظ کند. گاهى ممکن است با 90 درصد مردم، تداوم حکومت ممکن باشد، گاهى با 80 درصد و گاهى هم با 50 یا 40 درصد. او مأمور است که حکومت را حفظ کند. اگر افراد آن قدر کم شدند که دیگر نمى تواند با این اقلیت حکومت را حفظ کند، مانند زمانى خواهد شد که با او بیعت نکرده اند و حجت بر او تمام نشده است. اگر مثل مردم کوفه که از دور مسلم پراکنده شدند، همه متفرّق شوند، دیگر امام جامعه نمى تواند کارى بکند. تا زمانى که کسانى هستند که با کمک ها و حمایت هاى آنها مى توان حکومت مرکزى اسلام را حفظ کرد، وظیفه حاکم اسلامى این است که حکومت را حفظ کند و در این رابطه، ملاک کمیّت نیست.

نظریه نصب و انتخاب

پرسش 38 . درباره ولایت فقیه فرق بین دو نظریه نصب و انتخاب چیست و نقش خبرگان رهبرى بر اساس هر یک از دو دیدگاه چگونه توجیه مى شود؟

هر دو نظریه معتقد به «ولایت عامه فقیه» مى باشند؛ لیکن تفاوت آنها در مسئله ملاک و منبع مشروعیت ولایت فقیه است.

نظریه نخست، مشروعیت ولى فقیه را الهى و متکى به نصب از سوى شارع مى داند. بر اساس این نگرش نقش خبرگان، کارشناسى و تشخیص مصداقِ ولى منصوب از ناحیه پروردگار و معرفى وى به مردم است.

نظریه دوم، مشروعیت ولایت فقیه را زمینى و مردمى مى داند؛ یعنى، مشروعیت ولى فقیه به انتخاب مردم است و آنان انتخاب خود را با واسطه انجام مى دهند. بنابراین کار خبرگان انتخاب با واسطه ولایت فقیه از سوى مردم است.[110]

پرسش 39 . آیا نظریه انتصاب ولى فقیه با قانون اساسى تضادى ندارد؟

قانون اساسى جمهورى اسلامى، به گونه اى تنظیم شده است که با هر دو نظریه انتصاب و انتخاب سازگار است؛ یعنى، در اصل 107 قانون اساسى وظیفه مجلس خبرگان، به گونه اى نوشته شده است که هر دو مبنا را برمى تابد. بنابر مبناى نصب، انتخاب رهبر از سوى خبرگان به معناى معرفى شایسته ترین فقیه جامع شرایط است و بنابر مبناى انتخاب، اعطاى ولایت به او است. این تفاوت تنها جنبه نظرى دارد و در ناحیه تحلیل رأى نمایندگان مجلس خبرگان به رهبر است.

اما تعیّن هیچ یک از این دو تحلیل در قانون اساسى نیامده است. البته در قسمت اول اصل 107 رهبرى امام خمینى (رحمه الله)  به گونه اى مطرح شده است که تنها با مبناى نصب سازگار است:

«پس از مرجع عالى قدر تقلید و رهبر کبیر انقلاب جهانى اسلام و بنیانگذار جمهورى اسلامى ایران حضرت آیه اللّه  العظمى خمینى(قدس سره الشریف) که از طرف اکثریت قاطع مردم به مرجعیت و رهبرى شناخته و پذیرفته شدند…»

تعبیر «شناخته و پذیرفته شدند» با مبناى نصب سازگار است.

اصل فوق قبل از اصلاحیه سال 1368 وضوح بیشترى نسبت به مبناى نصب داشت؛ زیرا در قسمت اول آن آمده بود:

«هر گاه یکى از فقهاى واجد شرایط مذکور در اصل پنجم این قانون از طرف اکثریت قاطع مردم به مرجعیت و رهبرى شناخته و پذیرفته شده باشد ـ همان گونه که در مورد مرجع عالى قدر و رهبر انقلاب آیه اللّه  العظمى امام خمینى چنین شده است ـ این رهبر، ولایت امر و همه مسئولیت هاى ناشى از آن را بر عهده دارد …»

در قسمت نهایى این اصل ـ قبل از اصلاح سال 1368 ـ نیز به وضوح فقط مبناى نصب نمایان بود: «هر گاه یک مرجع را داراى برجستگى خاص براى رهبرى بیابند، او را به عنوان رهبر به مردم معرفى مى نمایند»

عبارت فوق پس از اصلاح به این بند تبدیل شد:

«هر گاه یکى از آنان را اعلم به احکام و موضوعات فقهى، یا مسائل سیاسى و اجتماعى، یا داراى مقبولیت عامه، یا واجد برجستگى خاص در یکى از صفات مذکور در اصل یکصد و نهم تشخیص دهند؛ او را به رهبرى انتخاب مى کنند و در غیر این صورت یکى از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفى مى نمایند»

ملاحظه مى شود که قبل از اصلاح، کارکرد خبرگان به «معرفى» تعبیر شده است و پس از اصلاح، به «انتخاب و معرفى»

این مسئله دو تفاوت را در اصل 107 قبل و بعد از اصلاح نشان مى دهد:

1. تنظیم کنندگان قانون اساسى سال 1358 فقط ناظر به مبناى نصب بوده اند.

2. اصلاحیه سال 1368، با تأمین ویژگى هاى مبناى «نصب»، این اصل را به گونه اى تغییر داد که با مبناى «انتخاب» نیز سازگار باشد. البته تفاوت اصلى این اصلاحیه با قبل از آن، در دو امر دیگر است (تفکیک مرجعیت و رهبرى و حذف شوراى رهبرى) که خارج از مقصود سؤال است.

پرسش 40 . آیا نظریه انتصاب لطمه زدن به ولى فقیه نیست؟

در اینجا دو احتمال وجود دارد:

یک. تضعیف اصل ولایت فقیه

نظریه انتصاب، مقبولیت اصل ولایت فقیه را در عقیده مردم تضعیف مى کند؛ زیرا مردم نمى پذیرند خدا کسى را به ولایت بر آنان معین کند.

نقد و بررسى:

یکم. مسئله مذکور ـ که سعى مى شود به عنوان یکى از افکار عمومى ثابت و مسلم جامعه تلقى شود ـ اندیشه اى ناسازگار با مبانى دینى است و با واقعیات جامعه شناختى و فرهنگ جوامع اسلامى نیز ناسازگار است. جامعه اسلامى، از آغاز در مدینه با ولایت انتصابى پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  شکل گرفت. در مکتب تشیع نیز ولایت انتصابى معصومین (علیهم السلام)  از مسلمات مذهب به شمار مى آید.

درباره ولى فقیه در عصر غیبت نیز، تجربه تاریخى انقلاب اسلامى ایران، با پذیرش قاطع ولایت امام خمینى (رحمه الله) ، نشان داد که مبناى نصب هرگز نمى تواند مایه ضعف اعتقادات مردم در امر ولایت ـ چه ولایت معصومان (علیهم السلام)  و چه ولایت فقیه ـ شود.

دوم. اثبات یا انکار مسائل دینى، روش خاص خود را دارد. اینکه «نظریه انتصاب، مقبولیت اصل ولایت فقیه را در عقیده مردم تضعیف مى کند»، از نظر علمى نمى تواند دلیل انکار نظریه انتصاب قرار گیرد. اثبات یا انکار نظریه انتصاب، باید مبتنى بر عقل یا نقل باشد؛ حال آنکه این مسئله نه دلیل عقلى دارد و نه نقلى.

دو. از دست دادن مقبولیت

از آنجا که در نظریه انتصاب، مشروعیت تصرفات ولى فقیه منوط به انتخاب مردم نیست، مردم احساس همیارى و مشارکت کمترى در امر حکومت مى کنند؛ لذا ولى فقیه مقبولیت خود را از دست داده و از یارى مردم بى بهره مى شود.

نقد و بررسى :

یکم. تجربه تاریخى انقلاب اسلامى ایران، خلاف این نتیجه را ثابت کرده و مى کند. حضور مردم در صحنه هاى مختلف در جریان شکل گیرى جمهورى اسلامى و مراحل پس از آن، اگر بى نظیر نباشد، در جوامع بشرى امروز کم نظیر است. این حضور صرفا متکى به اعتقاد دینى مردم، به لزوم و وجوب شرعى پیروى از ولى امر است که بازگویى همان نظریه نصب مى باشد.

دوم. در این احتمال فرض شده است که در نظریه انتصاب، مشارکت مردم در امر حکومت نادیده گرفته شده است؛ در حالى که در نگرش اسلامى در کنار مشروعیت الهى، مقبولیت و اقبال عمومى در کار بست قدرت و اعمال آن نیز ملاحظه گردیده و اعمال ولایت بدون خواست عمومى انجام نمى پذیرد.[111]

پرسش 41 . اگر حکومت و حاکمیت اسلامى خواست مردم است؛ چنانچه رأى مردم عوض شد، حاکمیت اسلامى چه جایگاهى پیدا مى کند؟

بر اساس آیات و روایات متعدّد، مشروعیت حکومت و حاکم اسلامى ـ اعم از امام معصوم یا نایب او مانند ولى فقیه در عصر غیبت ـ وابسته به رأى مردم نیست؛ بلکه رأى، رضایت، کمک و همدلى مردم، باعث به وجود آمدن و تحقق عینى حکومت اسلامى مى شود.

حضرت امیر (علیه السلام)  مى فرماید: «لولا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر … لالقیت حبلها على غاربها»؛ «اگر حضور بیعت کنندگان نبود و با وجود یاوران، حجّت بر من تمام نمى شد … رشته کار [ حکومت] را از دست مى گذاشتم»[112]
همچنین مى فرماید: «لا رأى لمن لا یطاع»؛ «کسى که فرمانش پیروى نمى شود، رأیى ندارد».[113]
این سخنان همگى بیانگر نقش مردم در پیدایش، تثبیت و کارآمدى حکومت الهى ـ خواه حکومت رسول الله (صلی الله علیه وآله)  و امامان معصوم (علیهم السلام)  و خواه حکومت فقیه در زمان غیبت ـ است.

حکومت اسلامى بر اراده تشریعى الهى استوار است و رأى خدا در همه جا مطاع بوده و اعتبار رأى مردم تا وقتى است که با دین تنافى نداشته باشد. بنابراین «مقبولیت مردمى» با «مشروعیت الهى» نه تلازمى دارد و نه تنافى. در عین حال حاکم دینى حق استفاده از زور براى تحمیل حاکمیت خویش را ندارد. اگر نفوذ کلمه ولى فقیه از دست برود، مشروعیتش از دست نمى رود؛ بلکه تحقق حاکمیت با مشکل مواجه مى گردد. بحمد الله این فرض در زمان ما واقع نشده است.

در هر صورت بعد از تشکیل حکومت اسلامى ـ اگر خداى ناکرده ـ اکثریت مردم دیگر تمایلى به ادامه حکومت نداشته باشند؛ باز هم حفظ آن بر همه ـ حتى اقلیت ـ واجب است؛ زیرا حکومت اسلامى همچنان داراى مشروعیت است. از این رو باید تمامى امکانات و ابزارها و زمینه هاى فراهم سازى مقبولیت مردمى را براى کارآمدى حکومت اسلامى و تثبیت، دوام و استمرار آن به کار گرفت. همچنین باید ریشه هاى نارضایتى مردم را شناسایى کرد و در صدد حل آن برآمد. اگر این امر محقق نشد و حکومت اسلامى نتوانست حد نصاب مقبولیت را ـ که براى ادامه حفظ و بقاى حکومت لازم است ـ به دست آورد و ادامه حکومت منجر به کشتار، خونریزى و خلاصه مفسده عظیمى باشد ـ به گونه اى که موجب رضایت شارع نباشد ـ تکلیف ساقط مى شود.

گستره و اختیارات ولایت فقیه

پرسش 42 . ولایت فقیه یا نظارت فقیه، کدام یک صحیح است؟

نظریه نظارت فقیه:

خلاصه استدلال هاى مدافعان نظریه «نظارت فقیه» به شرح زیر است:

یکم. منظور از «ولایت» در نظریه ولایت فقیه، ولایت فقهى است و در فقه اصل بر «عدم ولایت» است و از آنجا که دلیل معتبرى در حوزه زعامت فقیه بر جامعه اقامه نشده است؛ لذا محدوده ولایت فقیه، محدود به امور حسبیه است.[114] اما از آنجا که دین نسبت به امور اجتماعى بى تفاوت نیست، به ناچار راه جریان و حفظ دین در پیکره جامعه، نظارت فقیه و یا نظارت عامه فقیهان بر امور است.

دوم. مضر نبودن نظریه نظارت فقیه به دینى بودن حکومت، دلیل دیگر آنان است. ایشان بر این عقیده اند که حکومت نباید جداى از دین (سکولار) باشد و این را مى پذیرند که حکومت باید به نوعى دینى گردد؛ اما دینى شدن حکومت تنها به حاکمیت و ولایت فقیه بر جامعه نیست و از طریق نظارت نیز مى توان حکومت را «دینى» حفظ کرد. براى اثبات این مدعا به بیان دو نکته مى پردازند:

1. شیوه حکومت دینى، منحصر به نظریه ولایت فقیه نیست؛ بلکه در صورت پذیرش نظارت فقیه و یا وکالت فقیه ـ چه وکالت را عقد جایز بدانیم یا معاهده اجتماعى لازم ـ مشروعیت حکومت حفظ شده و حکومت دینى مى گردد. ازاین رو دلیلى ندارد که خود را محدود به نظریه ولایت فقیه کنیم.[115]
2. ضمانت اجراى نظارت فقیه خود مردم هستند. از آنجا که فرض بر این است که مردم دیندار هستند، فقیه با نظارت خود در صورت مشاهده خلاف شرع در قوانین و تصمیمات، آن را به مسئولان مربوط اطلاع مى دهد و در صورت عدم توجه آنان، آن را به اطلاع عموم مى رساند و از آنجا که مردم دیندار هستند، به نداى فقیه ناظر، لبیک گفته و علیه خلاف واقع شده، خواهند شورید و به این ترتیب مانع تحقق خلاف شرع در جامعه اسلامى خواهند شد.[116]
سوم. دلیل سوم تمسّک به بعضى از جملات امام (رحمه الله)  است که اشاره به نحوه حضور روحانیون و حتى خود ایشان در صحنه سیاسى کشور دارد. بر اساس این سخنان، نتیجه مى گیرند که هر چند امام در اواخر عمر خود، نظریه «ولایت مطلقه فقیه» را مطرح و ـ ظاهرا ـ از نظریه نظارت عدول کردند؛ ولى علت این عدول ضعف مبانى آن نبوده است؛ بلکه آماده نبودن شرایط زمانى و مکانى براى اجراى آن بوده است.[117]
نقد نظریه نظارت فقیه :

در خصوص نقد این نظریه به بررسى سه محور بیان شده مى پردازیم:

نقد دلیل یکم. تمسّک به اصل عدم ولایت فقهى، براى رد «نظریه ولایت فقیه» به شدت مورد تردید است. اصلِ عدم ولایتى که در فقه مطرح است نافى ولایت منهاى اذن شارع است؛ در حالى که ادله کافى شرعى در مأذون بودن فقیه بر تصدى و ولایت بر امور امت اسلامى وجود دارد و در این مسئله هیچ تردیدى نیست.

نقد دلیل دوم. مدعاى دوم این بود که دادن نقش نظارتى به ولایت فقیه، مضرّ به دینى بودن حکومت نیست؛ در حالى که حکومت دینى بدون تحقق ولایت دینى، تحقق یافتنى و استمرار بخشیدنى نیست؛ زیرا:

الف. حکومت دینى؛ یعنى، حکومتى که «دین» ولایت و سرپرستى آن را بر عهده دارد. بالطبع اعمال ولایت دینى بر جامعه، تنها از طریق حاکم دین شناس صورت مى گیرد.

ب. مراقبت و نظارت بر عدم مخالفت با احکام شرعى، بدون ضمانت اجرا براى دینى شدن و دینى باقى ماندن حکومت کافى نیست و به محو حکومت دینى خواهد انجامید.

ج. این گمان که اعلام به مردم و عکس العمل مناسب آنان، ضامن اجراى فقیه ناظر است، ناشى از نشناختن جامعه و نشناختن ولایت بر جامعه و نقش نوین حکومت ها در جوامع امروزى است. کسى که به امور یاد شده واقف باشد، متوجه مى گردد که حکومت ها چگونه با بسترسازى، گرایش ها، افکار و رفتار مردم را به سمت و سوى خاصى سوق مى دهند. البته این سخن به معناى حذف قدرت اختیار مردم در جوامع نیست؛ لکن به معناى تأثیر شایان توجه بسترهاى اجتماعى در شکل گیرى رفتار عمومى و رفتار فردى است.

بر این اساس در صورتى که ولایت بر جامعه دینى، بر عهده دین و ولى فقیه نباشد، دو فرض متصور است:

1. کارگزاران و رهبران تحت نظر ولى فقیه و دین شناس عمل مى کنند و عقل و علم خود را در تبعیت از او به کار مى گیرند که نتیجه حاصل است؛ یعنى، این در واقع همان ولایت است که با نام نظارت اعمال مى شود.

2. آنان خود بر اساس معیارهاى «عقل خود بنیاد و سکولار» تصمیم گیرى مى کنند و کارى به دین ندارند. در این صورت هیچ ضمانتى براى دینى ماندن حکومت وجود نخواهد داشت.

نقد دلیل سوم. اینکه وانمود کرده اند حضرت امام نیز ولایت فقیه را به عنوان شیوه اى موقّت و اضطرارى مطرح کرده، از چند سو مخدوش است:

الف. دفاع از ولایت فقیه، به معناى این نیست که روحانیت باید تمامى یا اکثر مناصب سیاسى کشور را اشغال کند.

ب. عملکرد حضرت امام (رحمه الله) ، از بدو شکل گیرى انقلاب اسلامى تا زمان رحلت ایشان، گواه مسلمى بر این معنا است که ایشان هیچ گاه از نقش هدایت و سرپرستى جامعه دست برنداشت.

امام هیچ گاه به عنوان یک ناظر عالى در صحنه مبارزه با شاه و در صحنه انقلاب و بعد از پیروزى عمل نکرد؛ بلکه به عنوان یک ولى اجتماعى، جامعه را به سمتى که مى باید برود، هدایت نمود و در مواضع مختلف اجتماعى، دستورالعمل هاى لازم را صادر کرد. مردم را به تظاهرات علیه شاه در زمان هاى مختلف فراخواند و آنان را براى دفاع از مرزهاى کشور اسلامى بسیج کرد. دستورالعمل هاى مشخص و راه گشایى را به مسئولان اجرایى کشور در مقاطع مختلف ابلاغ فرمود.

در واقع پرونده درخشان زعامت امام خمینى (رحمه الله) ، سرشار از دخالت هاى بجا و تعیین کننده در صحنه هاى مختلف اجتماعى است و ایجاد حادثه هاى اجتماعى و حل بحران ها و تضعیف و تحقیر جبهه باطل ـ جز از طریق اعمال ولایت و ایجاد حادثه هاى اجتماعى ـ امکان پذیر نبود.

ج. سخنان متقن و روشن حضرت امام درباره اهمیت ولایت فقیه از یک سو و اهمیت حکومت اسلامى از سوى دیگر، گواه بر این معنا است که ایشان اندیشه ولایت فقیه را نه به عنوان یک اندیشه موقت و از روى اضطرار، که به عنوان یک نظام سیاسى و متقن و نوین بر مبناى تفکر اسلامى مطرح کرد:

«اگر چنانچه فقیه در کار نباشد؛ ولایت فقیه در کار نباشد؛ طاغوت است. یا خدا است یا طاغوت»[118]
«باید عرض کنم حکومت ـ که شعبه اى از ولایت مطلقه رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) است ـ یکى از احکام اولیه اسلام و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتى نماز و روزه و حج است.[119]
«ولایت فقیه یک چیزى نیست که مجلس خبرگان ایجاد کرده باشد ولایت فقیه یک چیزى است که خداى ـ تبارک و تعالى ـ درست کرده است؛ همان ولایت رسول اللّه است»[120]
د. جملاتى که بدان تمسک شده، مربوط به عدم لزوم تصدى ظاهرى روحانیت در پاره اى از مسئولیت هاى اجرایى است و ربطى به ولایت فقیه ندارد.

ه. مباحث ولایت فقیه امام خمینى (رحمه الله)  پیش از انقلاب طرح گردیده و چاپ شده است. از آن جمله مى توان مباحث درس خارج ایشان در حوزه علمیه نجف اشرف که در کتاب البیع، منتشر شده و نیز کتاب ولایت فقیه ایشان را نام برد. بنابراین تحریفى آشکار ودر نهایت خوش بینى، ناآگاهى نسبت به اندیشه و عملکرد حضرت امام (رحمه الله)  است که این میراث گران بهاى ایشان، به عنوان یک امر موقت و اضطرارى تبلیغ شود.

پرسش 43 . ولایت مطلقه فقیه؛ یعنى اینکه او فوق قانون است در این صورت همه قوانین بى فایده خواهد بود؟!

ولى فقیه فوق قانون در همه مراتب آن نیست. اساسا فلسفه ولایت فقیه آن است که شخصى قانون شناس و متعهد به قوانین و احکام الهى، اداره امور را بر عهده گیرد تا رعایت هنجارها، احکام الهى و مصالح اجتماعى تضمین شود؛ لیکن خلط بزرگى در این رابطه پدید آمده و موجب پیدایش دو نظریه در باب ولایت فقیه شده است:

1. نظریه اى او را مافوق قانون تصور مى کند و این را لازمه «ولایت مطلقه فقیه» مى داند.

2. رویکرد دیگر او را مادون قانون مى نگرد و «ولایت مطلقه» را نفى مى کند.

به نظر ما ولایت مطلقه فقیه، به معناى تفوق ولى فقیه بر قانون نیست. کسى که اندک آشنایى با علم حقوق و یا احکام و قوانین اسلامى داشته باشد، مى داند که قوانین داراى درجات و مراتب متعددى است. بعضى از آنها قوانین «محکوم» و کنترل شونده است و برخى قواعد «حاکم» و کنترل کننده است. سرّ وجود این سلسله مراتب در قانون این است که گاهى بین مصالح نهفته در دو حکم، تزاحم ایجاد مى شود؛ یعنى، تأمین هر دو در عمل ممکن نیست و ناچار یکى باید به نفع دیگرى کنار برود. در چنین مواقعى، قوانین حاکم ـ مانند قاعده «اهم و مهم» ـ حاکمیت مى یابد و به حکم آن باید آنچه داراى مصلحت کمتر است، فداى حکمى شود که مصلحت برتر دارد.

«ولایت مطلقه فقیه» در واقع پیاده کردن قواعد حاکم و ارجح در برابر احکام اولیه عادى است؛ زیرا ولى فقیه موظف است جامعه را به سمت مصالح آن رهبرى و هدایت کند. حال اگر یکى از احکام اولیه دینى، با مصلحت برتر جامعه در تضاد و تزاحم افتاد؛ ولایت مطلقه این قدرت را دارد که مصلحت حیاتى و فراتر جامعه را بر آن حکم اولى فروتر مقدم بدارد.

به عنوان مثال اگر در جایى که مسجدى بنا شده است، کشیدن خیابان لازم شد؛ ولى فقیه مى تواند برخلاف حکم اولى ـ که حرمت تخریب مسجد است ـ براى مصالح لازم جامعه اسلامى اجازه تخریب آن را صادر کند. بنابراین ولایت مطلقه فقیه از قواعد رافع تزاحم است و اطلاق آن مقید به مصالح لازم و اهم جامعه اسلامى است و بیش از آن قدرتى ندارد. اکنون خود قضاوت کنید که آیا این به معناى تفوق بر قانون است یا اختیار انطباق و اجراى قاعده اهم و مهم؟[121]
از نظر اصول قانون اساسى نیز، مقتضاى مطلقه بودن ولایت فقیه که در متن قانون اساسى آمده این است که وظایف و اختیاراتى که در قانون اساسى براى ولى فقیه شمرده شده است، تمثیلى، و نه احصایى، باشد؛ زیرا در غیر این صورت قید «مطلقه» در متن قانون لغو خواهد بود؛ به ویژه اگر توجه کنیم که قید مطلقه را قانون گذار بعد از بازنگرى قانون اساسى در سال 1367 به متن قانون اضافه کرده و تا قبل از آن نبوده است. این مسئله مى رساند که قانون گذار منظور خاصى از آوردن این قید داشته و آن این بوده که معلوم شود اختیارات ولى فقیه، منحصر و محدود به موارد ذکر شده نیست و این موارد مربوط به شرایط عادى است ولى در شرایط خاص و به هنگام لزوم، ولى فقیه مى تواند براساس ولایت مطلقه اى که دارد اقدام مقتضى را انجام دهد.

در عملکرد حضرت امام خمینى (رحمه الله)  نیز شواهدى بر این که محدوده ولایت فقیه منحصر به آنچه در قانون اساسى آمده نیست، وجود دارد. دستور تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام و دخالت آن در تأیید قوانین، در قانون اساسى آن زمان وجود نداشت و از اختیارات ولى فقیه نبود، اما حضرت امام (رحمه الله)  براساس ولایت مطلقه آن نهاد را تأسیس کردند نیز در هیچ قانونى، شورایى به نام «شوراى عالى انقلاب فرهنگى» و ترکیب و تعداد اعضا و مسائل مربوط به آن اشاره نشده بود، اما امام خمینى (رحمه الله)  با بهره گیرى از ولایت مطلقه فقیه دستور تشکیل این شورا را صادر و ترکیب و اعضاى آن را معین کردند. همچنین در هیچ قانونى به تشکیل دادگاهى به نام «دادگاه ویژه روحانیت» اشاره نشده بود، اما به فرمان حضرت امام (رحمه الله)  این کار انجام گرفت. نیز آنچه در مورد رئیس جمهور در قانون اساسى آمده این است که رهبر، رأى مردم را در مورد رئیس جمهور تنفیذ مى کند؛ یعنى هر چه مردم رأى دادند حجت است و رهبر فقط امضا مى کند. اما امام خمینى (رحمه الله)  در مورد رئیس جمهورى که مردم انتخاب کردند، در حکم ریاست جمهورى او نوشتند من ایشان را نصب مى کنم.[122]
گذشته از اینها حضرت امام (رحمه الله) همان گونه که در سخنرانى ها و نوشته هاى ایشان وجود دارد، از نظر تئورى قائل به ولایت مطلقه فقیه بودند؛ به این معنا که فقیه در چارچوب و محدوده ضوابط شرع مقدس اسلام و براساس مصالح جامعه اسلامى مى تواند در هر امرى که لازمه اداره حکومت است در صورت نیاز تصمیم بگیرد و عمل کند.

شایان توجه است که مقتضاى ادله ولایت فقیه نیز اطلاق ولایت فقیه است و دلیلى و برهانى بر محدودیت آن در چارچوب قانون اساسى و قوانین موضوعه وجود ندارد.[123]

پرسش 44 . اختیارات ولى فقیه با اینکه ارتباط با وحى ندارد، چگونه قابل توضیح است؟

براى روشن شدن این موضوع، لازم است به صورت مختصر، این نکته بررسى شود که اصولاً هدف از ارتباط با وحى و عالم غیب چیست و این ارتباط چه کار ویژه مهمى را بر عهده دارد؟ در پاسخ مى توان به دو هدف عمده اشاره کرد:

یکم. پیامبر (صلی الله علیه وآله)  از طریق وحى و ارتباط با ماوراى طبیعت، بر حقایق و معارف دینى واقف مى شود. و بدون آنکه در این دریافت دچار خطا و یا تردیدى شود، راه صحیح زندگى و اصول و قوانین الهى را در ابعاد مختلف زندگى انسانى به کار بسته و با ابلاغ و اجراى آنها موجبات هدایت و رستگارى جامعه بشرى را به وجود مى آورد.

دوّم. پیامبر (صلی الله علیه وآله)  از طریق وحى، داراى ولایت و مشروعیت الهى و سیاسى در هدایت و رهبرى جامعه براى خود و جانشینان خود است.

آیات زیر بر این مسئله دلالت دارند:

«النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»[124]
«یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ …»[125]
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْکُمْ …»[126]
با انقطاع وحى نیز هیچ گونه خللى در اصل این مسئله وارد نمى شود؛ زیرا ارتباط با غیب، اعم از ارتباط بى واسطه و یا با واسطه است.

در زمان حاضر نیز فقیه جامع شرایط ـ با توجه به ادله متعدد نقلى و عقلى ـ به صورت عام منصوب از سوى امامان معصوم (علیهم السلام)  و پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  مى باشد؛ هر چند خود مستقیما با وحى ارتباط ندارد (همان طور که امامان معصوم (علیهم السلام)  نیز با وحى ارتباط نداشتند)؛ ولى جایگاه شرعى و شخصیت حقوقى او، منصوب و مرتبط با وحى الهى است.

ولایت فقیه و امور شخصى

پرسش 45 . آیا ولى فقیه حق دخالت در امور شخصى و نظر دادن در این امور را دارد یا نه؟

امام خمینى در رابطه با گستره ولایت فقیه در کتاب البیع مى نویسد: «جمیع اختیارات حکومتى و سیاست گذارى پیامبر اکرم و ائمه (علیهم السلام)  براى فقیه ثابت است و هیچ فرقى معقول نمى باشد»

در جاى دیگر مى آورد: «اما اگر براى پیامبر و امام معصوم ولایت و اختیار بر طلاق دادن مرد، همسرش را و یا … بدون هیچ مصلحت عمومى باشد، این ولایت براى فقیه ثابت نیست»[127]
پس دخالت در امور شخصى افراد ـ که هیچ ارتباطى با نظام اجتماع، در جامعه اسلامى ندارد و یا حکم تامى در مورد آن وارد نشده است ـ از اختیارات ولى فقیه نیست؛ بلکه ولى فقیه صاحب اختیار امورى است که به نوعى با اداره جامعه و حکومت اسلامى مرتبط مى شود. لذا اگر همان طلاق همسر و مسائل و امور شخصى به نحوى با نظام اجتماعى مرتبط گردد، ولى فقیه مداخله نموده و به حل و فصل آن مى پردازد.

ولایت فقیه و مسلمانان جهان

پرسش 46 . چرا ولى فقیه با اینکه به وسیله خبرگان منتخب مردم ایران انتخاب شده است، بر تمام شیعیان جهان ولایت دارد؟

مسئله ولایت فقیه از دو دیدگاه، قابل بررسى است و هر یک نتایج ویژه اى دارد که هرچند با یکدیگر متنافى نیست؛ ولى تفاوت چشمگیرى با هم دارد:

یک. از منظر قانون اساسى

با توجه به اینکه قانون اساسى هر کشورى، در قلمرو همان کشور اعتبار دارد؛ از این رو حاکمیتش را ـ چه درباره ولایت فقیه یا غیر آن ـ تنها در گستره کشور مربوطه، مى تواند سایه گستر سازد و نسبت به ماوراى آن، قدرت نفى و اثبات چیزى را ندارد.

دو. از نقطه نظر مذهبى

بر این اساس ولایت فقیه گستره فراخ ترى مى یابد؛ یعنى، پیروان آیین واحد در سرزمین هاى مختلف، مى توانند نظام و رهبرى واحدى را برگزینند و یا دین مى تواند سیستم و رهبر واحدى را براى آنان، با معیارهاى خاصى تعیین کند. در نگرش اسلامى، مسلمانان امت واحد و داراى سرزمین و مرز فرهنگى ایدئولوژیکى مشترک، سرنوشت مشترک وحتى دشمنان مشترک مى باشند. این مسئله ایجاب مى کند که داراى رهبرى واحد نیز باشند که بتواند تمام امت را به طور یک پارچه و هماهنگ، به سمت اهداف مورد نظر به حرکت درآورد.

بنابراین خاستگاه ولایت بر جهان شیعه و جهان اسلام، آراى چند میلیون ایرانى نیست؛ بلکه مبانى دینى است. بلى نقش این آرا آن است که در بزرگ ترین کانون تشیع در جهان، شاخص ترین فرد شناسایى و ولایت او فعلیت مى یابد و از این طریق امت اسلام مى توانند «ولى واجب الاطاعه» خود را نیز بشناسند و بر اساس رهنمودهاى او، خط سیر سیاسى و اجتماعى خویش را تنظیم کنند.

پرسش 47 . در صورت تشکیل چند حکومت اسلامى در دنیا، ولایت فقیه چه جایگاهى پیدا مى کند؟

حل این مسئله در گرو توجه به چندین متغیر است که در ذیل به بعضى از آنها اشاره مى شود:

یک. نظریه مشروعیت

در رابطه با مبناى مشروعیت (Legitimacy) ولایت فقیه، دو دیدگاه اساسى وجود دارد: یکى نظریه نصب و دیگرى انتخاب.

1. نظریه نصب؛ بنا بر دیدگاه نصب ـ که بیشتر فقها بر آن هستند ـ ولى فقیه از جانب خداوند به ولایت نصب شده است. البته نصب ولى فقیه، نصب شخص خاصى نیست؛ بلکه نصب عنوان است؛ یعنى، هر کس که جمیع شرایط لازم رهبرى ـ مطابق با معیارها و استانداردهاى شریعت ـ را داشته باشد، از سوى حق تعالى براى ولایت و رهبرى امت نصب گردیده است. براساس این نگرش، ولى فقیه رهبر جمیع امت اسلامى است و تا آنجا که مانعى در اعمال ولایت وجود نداشته باشد، دایره حکومت او گسترده است. بنابراین در صورت تعدد حکومت هاى اسلامى، آن کس که بیشترین امتیاز و شایستگى ها را براى رهبرى امت داشته باشد، ولایت بر کل پیدا مى کند و بقیه در دایره هدایت هاى او حکومت مى کنند.

2. نظریه انتخاب؛ براساس این نگرش، شارع فقط ویژگى هاى لازم براى رهبرى را اعلام فرموده و مردم را موظف ساخته است که رهبرى (ولایت فقیه) را با شرایط تعیین شده در شریعت انتخاب کنند؛ لیکن مشروعیت حکومت به انتخاب مردم است، نه به نصب شارع. در این صورت دایره رهبرى ولى فقیه در حوزه اى است که او را انتخاب کرده اند و به دیگر کشورهاى اسلامى سرایت نمى کند. بنابراین اگر چند جامعه اسلامى هر کدام رهبرى براى خود برگزینند، هر یک فقط در حوزه انتخابیه خود نفوذ خواهند داشت.

دو. شرایط و واقعیات جهانى

اگر چه مرزبندى به شکل کنونى، شیوه اى استعمارى براى جداسازى ملت ها است و مرزبندى در نگاه اسلام مرزبندى اعتقادى و دینى است. اما به عنوان یک واقعیت در عصر کنونى، نمى توان مرزهاى موجود را نادیده گرفت؛ لیکن به طور اساسى، اسلام جمیع امت اسلامى را ملتى یک پارچه و یک دست مى داند که همه داراى سرنوشت، دین، فرهنگ، آیین، نظام سیاسى و رهبرى واحدى مى باشند و هرگونه تفرقه، تشتت و جدایى، امرى عارضى و تحمیلى بر پیکر امت اسلامى است.

با توجه به این نگرش پاسخ سؤال چنین مى شود:

یکم. به عنوان حکم اولى اسلامى، رهبرى ولى فقیه یک پارچه است و بر کل امت اسلامى سریان و جریان دارد و در صورت وجود حکومت هاى متعدد، در رأس همه و آن کس قرار دارد که از همه شایسته تر است.

دوم. به عنوان حکم ثانوى؛ یعنى، در صورتى که امکان اتحاد و تصمیم گیرى هاى مشترک وجود نداشته باشد، هر یک در دایره کشور خود حکم مى رانند؛ لیکن اصل بر وحدت امت و نظام و رهبرى است. امتیاز این دیدگاه، این است که جمیع امت را یک پارچه و داراى سیاست و نظام دفاعى واحد مى کند و در صورت عملى شدن، یک قدرت بزرگ جهانى از نیروهاى مسلمین پدید مى آورد.

پرسش 48 . آیا لازم است اهل سنت از ولى فقیه در همه امور تبعیت کنند؟

یکم. به طور مسلم در احکام فردى ـ فقهى، کسى آنان را ملزم به پیروى از ولى فقیه نمى داند؛ بلکه الزام در ناحیه مسائل اجتماعى و حکومتى است. این امرى اجتناب ناپذیر است؛ زیرا در هر جامعه اى، وحدت رویه لازم است و بدون آن آنارشیسم و هرج و مرج پدید مى آید. ازاین رو نه تنها اهل تسنن؛ بلکه غیرمسلمانان نیز در حکومت اسلامى، باید قوانین و هنجارهاى اجتماعى اسلام را بپذیرند؛ مگر دایره خاصى از امور که قابل استثنا است.

دوّم. فقهاى برجسته اهل تسنن، پیروى از علماى شیعه و تقلید از آنان در احکام را جایز مى دانند؛ به عنوان نمونه مى توان به فتواى شیخ محمود شلتوت (رئیس جامع الازهر مصر) توجه کرد که در آن به حقانیت تشیع اعتراف شده و اطاعت در مسائل دینى از مذهب شیعه، براى همه فرقه ها مسلمین جایز دانسته شده است.[128]
سوّم. همه فقهاى اهل تسنن، اطاعت از حاکم مسلمان را واجب مى دانند؛ به ویژه اگر او فقیه عادل و با تقوا باشد.[129]

ولى فقیه و مراجع تقلید

پرسش 49 . اگر ولایت فقیه اقدام به تصدى حکومت کرد، آیا وظایف بقیه فقیهان و مراجع ساقط مى شود؟

به اعتقاد بیشتر فقهاى شیعه، در روایات سه منصب براى فقیهان مشخص شده است:

1. منصب افتا؛ یعنى، هر فقیه جامع شرایط مى تواند در مسائل فرعى و موضوع هاى استنباطى ـ که مردم بدان نیازمندند ـ فتوا دهد. این منصب بدون هیچ اشکالى براى همه فقیهان ثابت است و در زمان ولایت فقیه، از بقیه فقها ساقط نمى شود؛ زیرا مجتهد حق ندارد از مجتهد دیگر تقلید کند.

2. منصب قضاوت؛ یعنى، هر فقیه جامع شرایط در دوران غیبت، حق دارد به حل و فصل دعاوى و مرافعات بپردازد و براساس ایمان و بیّنات، حکم الهى را صادر کند. نقض این حکم بر خود او و متخاصمین و حتى فقیهان دیگر، حرام است و پاسداشت آن ـ حتى بر مجتهدان و مراجع تقلید ـ واجب مى باشد.

3. منصب ولایت؛ منظور از آن همان حکومت و اداره کشور و اجراى قوانین شرع است. این منصب به نحو عام، براى تمامى فقیهان ثابت است؛ ولى زمانى که یکى از آنان اقدام به تشکیل حکومت کند، تمامى فقیهان دیگر ملزم به اطاعت از او مى باشند و دیگر جایز نیست که در امور مربوط به حکومت، مداخله کرده و براى ولى فقیه ایجاد مزاحمت کنند.

دلایل اطاعت :

دلایل این امر، عبارت است از:

یکم. ولى فقیه جانشین و وارث پیامبر (صلی الله علیه وآله)  است. همان گونه که براى کسى جایز نیست در امور مربوط به ولایت آن حضرت مزاحم او شود؛ به مقتضاى وراثت جایز نیست که مزاحم ولى فقیه در امور مربوط به اداره حکومت شود. از این رو همه فقیهان مزاحمت با ولى فقیه شرعى را حرام و موجب خروج از عدالت مى دانند، پس اگر کسى نسبت به ولى فقیه حاکم مزاحمت کند از عدالت ساقط شده و دیگر ولایتى ندارد تا تزاحم فقیهان پدید آید.[130]
آیه اللّه  سید محمد کاظم یزدى در کتاب العروة الوثقى مى نویسد:

«حکم الحاکم الجامع للشرایط لا یجوز نقضه و لو لمجتهد آخر …»[131]؛ یعنى اگر حاکم ـ با فرض دارا بودن شرایط شرعى ـ حکمى صادر کند هیچ کس حق نقض و مخالفت با آن را ندارد، حتى اگر مجتهد دیگرى باشد. این مسئله فتواى جمیع فقها است.

دوّم. طریقه عقلا و بناى همه حکومت ها، این است که در امور حکومتى و اداره جامعه، دخالت دیگران را به طور مستقل و بدون اجازه مسئولان مربوط در امور حکومتى، صحیح نمى دانند. این سیره حداقل در حکومت صالح مورد امضاى شارع است.

سوّم. برپاداشتن نظام و حفظ آن از نابسامانى از واجبات ضرورى است و تعدد حاکمان مستقل در سرزمین واحد، با دخالت افراد متعدد در شئون حکومت ـ بدون اجازه حاکم ـ موجب به هم خوردن نظم جامعه و زیان عمومى مسلمانان مى شود. مسئولیت حفظ نظام و اداره حکومت و تأمین مصالح عامه مسلمانان، به تمرکز اعمال ولایت و اطاعت دیگران نیاز دارد.[132]
حاکم اسلامى، مجرى احکام الهى است و او نیز مانند همگان مشمول قانون الهى و تابع محض آن است و دیگر فقیهان نیز چنین مى باشند و باید از این حکم الهى ـ که از سوى والى انشا شده است ـ پیروى و تبعیت کنند.

نکته :

فقها مى توانند در محدوده اى که منجر به ایجاد مزاحمت براى فقیه حاکم و باعث هرج و مرج نشود (حوزه افتا) و نیز در محدده امورى که فقیه حاکم در آن مداخله و اعمال ولایت نمى کند، اقدام کنند؛ همچون انجام دادن بعضى از امور حسبه (امورى که خداوند راضى به ترک و زمین ماندن آنها نیست) در سطح شهرستان ها و یا گرفتن خمس و زکات و دیگر وجوه شرعى از مردم و صرف آنها در مصارف شرعى. همچنان که ذکر شد دایره جواز این امور، تا آنجا است که به تزاحم، هرج و مرج و اختلال نظم کشیده نشود و آسیبى به نظام اسلامى نرساند.

پرسش 50 . اگر یکى از فقیهان اعلم باشد، چه مى شود؟ آیا مى توان گفت که فقیه اعلم باید از ولى فقیه پیروى کند؟

بر اساس ادله «ولایت فقیه»، فقیه جامع شرایط از طرف امام معصوم (علیه السلام)  منصوب به نصب عام است، نه نصب خاص؛ لذا در مورد فقیهان یک عصر، دو فرض متصور است:

فرض نخست. یک فقیه اعلم از دیگران در امر رهبرى و تواناتر و بافضیلت تر از دیگر فقیهان در تمامى شرایط مربوط به آن باشد. در این صورت او به نحو «تعیین» براى رهبرى نصب شده است. براى نصب، سه پیامد مترتب است:

الف. بر خود او واجب است که این منصب الهى را بپذیرد و بر اساس آن عمل کند.

ب. بر دیگران ـ چه فقیهان و چه مردم ـ واجب است که ولایت او را بپذیرند.

ج. در این فرض دیگر تزاحم دو یا چند ولى فقیه متصور نیست؛ زیرا تنها یک نفر ولایت دارد و بس.

فرض دوم. اینکه هیچ یک از فقیهان در شرایط رهبرى، اعلم و افضل نباشد و همگى یا چند نفر تقریبا مساوى هم باشند؛ چه در مسائل فقهى و چه در مسائل مربوط به مدیریت و رهبرى. این صورت چند پیامد دارد:

الف. بر همه آنان واجب کفایى است که تصدى این امر را بر عهده بگیرند.

ب. همین که یکى از ایشان اقدام به اعمال ولایت و رهبرى کرد و یا به وسیله انتخاب مردم، قدرت به او واگذار شد؛ از بقیه فقیهان ساقط مى شود.

ج. بر فقها و دیگر مردم واجب است که از ولى فقیه در امور حکومتى اطاعت کنند.

پرسش 51 . منظور از اعلمیت ولایت فقیه چیست؟

مقصود از اعلم در بحث «ولایت فقیه»، اعلم در مرجعیت نیست.

حضرت على (علیه السلام)  مى فرماید:

«ایها الناس ان احقّ الناس بهذالامر أقواهم علیه و أعلمهم بأمراللّه  فیه».

«اى مردم! بدانید که سزاوارترین مردم به این امر (حکومت و ولایت) کسى است که در این کار قوى تر و به امر خداوند در حوزه رهبرى جامعه آگاه تر باشد».

بنابراین مقصود از اعلم تنها اعلم فقهى نیست؛ بلکه «اعلم فى هذالامر» است؛ یعنى، کسى که علاوه بر داشتن فقاهت، عدالت و تقوا، مدیر و مدبرتر باشد و به اوضاع کشور و جهان آگاهى کامل داشته باشد تا با ارائه دقیق شرایط به احکام الهى، بهتر بتواند احکام متناسب با شرایط موجود را کشف کند. دشمنان اسلام و ترفندهاى آنان را بشناسد و در وقت مناسب، بتواند تصمیم گیرى و به نحو شایسته اقدام کند.

بنابراین مرجعى که در مسائل فقهى اعلم از ولى فقیه باشد، در مسائل حکومتى همتاى دیگر فقیهان است؛ چون «فقاهت» تنها یکى از شرایط رهبرى جامعه اسلامى است؛ نه تمام آن.[133] از همین رو حتى مرجعى که در مسائل فقهى اعلم از ولى فقیه باشد، لازم در مسائل حکومتى تابع ولى فقیه باشد.

پرسش 52 . در موارد تعارض بین نظر ولى فقیه با نظر مرجع تقلید چه باید کرد؟

احکام و مسائل اسلامى را مى توان به دو دسته احکام «شرعى فردى» و احکام «اجتماعى و سیاسى» تقسیم نمود. در احکام شرعى فردى، هر شخصى براى تعیین وظیفه و تکلیف خود، به مجتهد اعلم ـ که در کشف و استنباط احکام از دیگران تواناتر است و او را به عنوان مرجع تقلید خود برگزیده ـ مراجعه مى کند.

از آنجا که چنین احکامى به فرد تعلق دارد نه به جامعه، تعدد مراجع و فتاواى مختلف، هیچ گونه مشکلى به وجود نمى آورد و هر شخص موظف به تقلید از مرجع تقلید خود است.

احکام اجتماعى و سیاسى به دو دسته تقسیم مى شود:

یکم. در مسائلى که در عین اجتماعى بودن، کارى به امور الزامى حکومتى و قوانین و مقررات دولتى ندارد؛ اگر مرجع تقلید نظر خاصى داشته باشد، باید نظر مرجع تقلید اجرا گردد؛ مثلاً در بعضى از عملیات هاى بانکى، مراجع تقلید نظرات خاصى دارند و از آنجا که حکومت اسلامى مردم را موظف به انجام آنها نکرده و مردم مخیرند، لذا باید از نظر مرجع تقلید اطاعت نمود. به عنوان مثال اگر نوعى قرارداد بانکى از سوى جمهورى اسلامى مجاز شناخته شود؛ ولى یکى از مراجع تقلید آن معامله را ربوى و حرام بداند، بر آن مرجع و مقلدانش واجب است که از آن پرهیز کنند.[134]
دوم. مسائلى که در آنها حکم حکومتى و قوانین و مقررات الزامى از طرف دولت اسلامى وجود دارد و مخاطبان خود را موظف به اطاعت و اجراى آن مى سازد. در این موارد تمامى افراد جامعه ـ اعم از ولى فقیه، مراجع تقلید و مقلدان آنان ـ موظف به اجراى فرمان ها و مقررات حکومت اند. در چنین مواردى اگر بین فتواى مراجع تقلید با حکم حکومتى، تعارض و اختلاف پیش بیاید؛ نظر حکومت و ولى فقیه همیشه مقدم است؛ چنان که فقها در مورد قضاوت تصریح کرده اند.

حتى در رساله هاى عملیه نیز آمده است: اگر یک قاضى شرع در موردى قضاوت کرد، قضاوت او براى دیگران حجت است و نقض حکم او حتى از طرف قاضى دیگرى که اعلم از او باشد، حرام است.

حضرت امام (رحمه الله)  در این باره مى فرماید: «قیام براى تشکیل حکومت و اساس دولت اسلامى از قبیل واجب کفایى است بر فقهاى عدول؛ پس اگر یکى از آنان موفق به تشکیل حکومت شود، دیگران باید از او تبعیت کنند».[135]
البته اگر ولى فقیه خطاى آشکارى مرتکب شد؛ پیروى از او جایز نیست.

«حکم الحاکم الجامع للشرائط لایجوز نقضه ولو لمجتهد آخر الا اذا تبین خطأه».[136]

ولایت فقیه و دیگر نظام هاى سیاسى

پرسش 53 . تفاوت حکومت ولایت فقیه با دیگر نظام هاى سیاسى (سکولار و لائیک) را بیان کنید؟

جواب دقیق و جامع به این پرسش، پژوهشى ژرف و گسترده مى طلبد و از حوصله این مختصر بیرون است؛ لیکن با فشردگى و اختصار نکاتى چند یادآورى مى شود:

حکومت دینى از چند جهت با نظام هاى سکولار(secular)، لائیک(laic) و بى اعتنا به دین تفاوت دارد. پاره اى از این تفاوت ها عبارت است از:

یک. تفاوت در اهداف

رژیم هاى نامبتنى بر دین، اساسى ترین هدفشان تأمین نیازمندى هاى دنیایى است و هدفى فراتر از آن در نظر ندارند. اما نظام دینى، خیر و سعادت اخروى و جاودانى را نیز مد نظر دارد.

دو. تفاوت در کار ویژه هاى دولت

وظایف و کار ویژه نظام هاى غیردینى، حداکثر تأمین بهداشت، آموزش، امنیت، رفاه و توسعه مادى است. در مقابل حکومت دینى، وظایف بیشترى بر عهده دارد؛ یعنى، علاوه بر لزوم ارائه خدمات بالا، باید به برنامه ریزى صحیح و تلاش در جهت تربیت دینى و معنوى جامعه، رشد و بالندگى فضایل و کمالات عالى انسانى و گسترش تقوا همت گمارد و جامعه را به سوى تأمین سعادت پایا و فناناپذیر رهبرى کند. به عبارت دیگر حکومت غیر دینى، صرفا نقش اداره جامعه را بر عهده دارد؛ ولى حکومت دینى و ولایى افزون بر آن، نقش تربیت معنوى و دینى را عهده دار است.

سه. تفاوت در روش ها

روش هاى اجرایى نظام هاى سکولار و دینى، در پاره اى از موارد متفاوت است. تفاوت در اهداف و کار ویژه ها، در گزینش شیوه ها مؤثر است؛ به عبارت دیگر در نظام هاى بى اعتنا به دین، انگاره «هدف وسیله را توجیه مى کند»، امرى پذیرفته شده و عقلانیت ابزارى(Instrumental Reason) آخرین مرجع تصمیم گیرى است. اما در حکومت دینى، استفاده از روش هاى معارض با کرامت الهى و ارزش هاى والاى اخلاقى و ویرانگر سعادت جاودانى بشر مجاز نیست. بنابراین عقل ابزارى در کادر قوانین الهى و احکام عقل فرا ابزارى و توحیدى فعالیت دارد.

چهار. تفاوت در خاستگاه قانون

در نظام هاى نامبتنى بر دین، خاستگاه قانون چیزى جز تمایلات، خواسته ها، هوس ها و گرایش هاى آدمیان ـ اعم از خواسته هاى فرد، گروه و حزب حاکم و یا خواسته ها و تمایلات عمومى ـ نیست.

اما در حکومت دینى منشأ اصلى قانون «خداوند» است و تنها قانونى رسمیت دارد که از سوى او جعل شده و یا لااقل با اصول و قواعد کلى مورد قبول شارع، سازگار باشد. بنابراین کارکرد مجارى قانون گذارى در چنین نظامى، کشف و استنباط قوانین الهى و تطبیق آن بر نیازمندى هاى زمان است.

پنجم. تفاوت در مبانى مشروعیت

هر یک از نظام هاى سیاسى مبتنى بر یکى از منابع مشروعیت پیش گفته (وراثت، قهر و غلبه، قرارداد اجتماعى و …) است؛ اما مبناى مشروعیت ولایت فقیه نصب الهى است.

ششم. تفاوت در زمامداران و کارگزاران

در نظام هاى لائیک و سکولار معمولاً شرایطى براى رهبرى اجتماعى، تعیین نشده و اگر شرایطى در کار باشد، عمدتا بیش از توانایى نسبى مدیریت کلان اجتماعى نیست. اما در نظام اسلامى شرایط بیشترى لازم است که مهم ترین آن، صلاحیت علمى و اخلاقى است. حد اعلاى این شرایط عصمت و مرتبه نازل تر آن ولایت فقیه است.

پرسش 54 . حکومت مطلقه ولایى چه تفاوتى با حکومت استبدادى دارد؟

در ابتدا ویژگى هاى حکومت استبداى را مطرح و آنها را با ویژگى هاى حکومت ولایى فقیه در قانون اساسى، مقایسه مى کنیم. حکومت هاى استبدادى با همه تنوعى که دارند، در ویژگى هاى زیر مشترک اند:

1. شخص یا طبقه اى خاص، بدون رضایت مردم بر آنان حکومت مى کند.

2. دامنه قدرتِ حکومت، فوق قانون است و هیچ قانونى آن را محدود نمى کند.

3. ساز و کارى براى کنترل حکومت ـ نه از سوى مردم و نه از سوى دستگاه هاى خاص نظارتى ـ وجود ندارد.

در نظام ولایى فقیه هیچ یک از این ویژگى ها وجود ندارد. که با مراجعه به قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، مى توان آن را تبیین کرد؛

یکم. قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، با پذیرش قاطع 2/98درصد مردم به تصویب رسید. در ادامه نیز هرگونه تغییرى در قانون اساسى باید به تصویب مردم برسد.

طبق قانون اساسى، مردم در تعیین ولى فقیه، از طریق انتخاب نمایندگان مجلس خبرگان دخالت دارند. همچنین آنان در مجارى قانون گذارى و اجرایى حکومت، از طریق انتخابات مجلس شوراى اسلامى و انتخابات ریاست جمهورى نقش دارند.

این سه نحوه دخالت مردم در حکومت، نه تنها در هیچ یک از حکومت هاى استبدادى وجود ندارد؛ بلکه در مردمى ترین نظام ها، چنین دخالت و مشارکت گسترده مردم مشاهده نمى شود.

دوم. دامنه قدرت ولى فقیه در قانون اساسى، به دو شکل محدود است که به کلى با قدرت در حکومت هاى استبدادى متفاوت مى شود:

1. در اصل چهارم قانون اساسى آمده است: «کلیه قوانین و مقررات مدنى، جزایى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامى باشد»؛ یعنى، قوانین اسلام اولین محدود کننده قدرت ولى فقیه و یا به تعبیر دقیق تر تعیین کننده اختیارات او است.

2. ولى فقیه در برابر قانون اساسى تعهد داده است. و علاوه بر تعهد الهى خود به اجراى احکام اسلام، با پذیرش منصب ولایت در مجراى قانون اساسى، تعهدى نسبت به قانون اساسى دارد.

بنابراین مطلقه بودن ولایت فقیه، به معناى بى قید و شرط بودن اعمال قدرت او نیست؛ بلکه بدین معنا است که اختیارات او، محدود به حوزه اى خاص از مسائل اجتماعى نیست و همه آنچه را که یک حکومت با آن درگیر است، در بر مى گیرد. اما اعمال قدرت در هر حوزه، باید بر اساس موازین اسلام باشد.

به عبارت دیگر واژه «مطلقه» در «ولایت مطلقه» تنها یک اصطلاح فقهى در مقابل ولایت مقیده است، نه آن که به معناى فقدان هرگونه قاعده و قانون و ضابطه باشد.

اشاره به نکات ذیل در ارتباط با واژه «مطلقه» سوء تفاهم را برطرف مى کند:

1. ولایت مطلقه در مقابل ولایت محدودى است که فقها در زمان طاغوت داشتند و به خاطر محدودیت ها و موانع پیش رو، نمى توانستند در امور اجتماعى چندان دخالت کنند؛ اما بعد از پیروزى انقلاب و تشکیل حکومت اسلامى، فقیه جامع شرایط رهبرى، در رأس حکومت قرار گرفته براى اجراى احکام اسلامى، از مطلق اختیارات لازم براى اداره جامعه برخوردار شد.

2. در خصوص محدوده اختیارات فقیه جامع الشرایط در عصر غیبت دو دیدگاه کلان وجود دارد. برخى آن را مقید به منصب افتاء و قضاء و امور حسبیه (از قبیل سرپرستى ایتام، سفیهان و دیوانگان) مى دانند اما عده اى دیگر با استدلال عقلى و مستند به روایات، معتقدند فلسفه ولایت فقیه، حاکمیت اسلام و ارزش هاى دینى با تشکیل حکومت اسلامى است، ولى فقیه در رأس حکومت اسلامى قرار مى گیرد و هر آنچه از اختیارات و حقوقى که براى اداره حکومت لازم و ضرورى است براى او وجود دارد و از نظر اداره حکومت، نمى توان تفاوتى بین او و امام معصوم (علیه السلام)  قائل شد. آرى، از لحاظ مقامات علمى و الهى کسى قابل قیاس با معصومان نیست، اما مسئله ولایت فقیه، مسئله اداره حکومت اسلامى است. در واقع، ولایت مطلقه فقیه به معنى برخوردارى ولى فقیه از اختیاراتى وسیع تر از افتاء، قضاء و امور حسبیه است.

3. اگر به لحاظ قانونى، کشور دچار معضل یا بن بست شد، ولى فقیه براى اداره حکومت و برون رفت از بحران، محدود به اختیارات مصرح در قانون اساسى نیست، همان طور که حضرت امام خمینى (رحمه الله) در تعارض بین مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان، راهکار را در تأسیس شوراى تشخیص مصلحت دیدند، در حالى که در قانون اساسى چنین شورایى پیش بینى نشده بود.

روشن است که این اختیارات به منزله رها بودن ولى فقیه از هر قید و ضابطه و قانون و اداره مستبدانه و دل بخواه از سوى فقیه نیست؛ بلکه فرض آن است که این حقوق و اختیارات لازمه اداره یک حکومت است و نبودِ آن باعث اختلال در مدیریت کشور مى شود و حاکم بدون آنها نمى تواند به وظیفه خود عمل کند. ازسوى دیگر همه معضلات قابل پیش بینى نیست تا به صراحت در قانون ذکر شود.

سوم. حکومت ولایى فقیه از سه ناحیه نظارت مى شود؛ سه ناحیه اى که در نظام هاى استبدادى وجود ندارد:

1. نظارت درونى؛ ولى فقیه باید داراى سه شرط باشد: فقاهت، عدالت و درایت. هر یک از این سه شرط، او را از درون نظارت مى کند. «فقاهت» او را از اتکا به غیرقانون الهى باز مى دارد؛ «عدالت» او را از اعمال خواسته هاى شخصى و نفسانى بازمى دارد و «درایت» او را از خودرأیى و ترک مشورت با اندیشمندان و متخصصان حفظ مى کند. این سه شرط از شرایط ثبوتى ولایت فقیه است؛ یعنى، اگر شخصى یکى از این سه شرط را نداشته باشد، واقعا ولایت ندارد و مرجع تشخیص این شرایط در جمهورى اسلامى ایران ـ چه در حدوث ولایت و چه در بقاى آن ـ مجلس خبرگان است.

2. نظارت مستمر نمایندگان مجلس خبرگان؛ مجلس خبرگان، علاوه بر وظیفه انتخاب رهبرى ـ که داراى شرایط سه گانه مذکور است ـ وظیفه نظارت بر استمرار این شرایط و نظارت بر چگونگى اعمال قدرت و رعایت شرایط اسلامى و قانونى در آن را نیز بر عهده دارد.

3. نظارت مردم بر رهبرى؛ در جمهورى اسلامى مردم از دو طریق اعمال نظارت مى کنند:

الف. با انتخاب نمایندگان مجلس خبرگان، به صورت غیرمستقیم، از طریق مجلس خبرگان بر رهبر نظارت دارند.

ب. آزادى بیان ـ که در قانون اساسى فضاى سالمى براى مطبوعات فراهم مى کند ـ نظارت افکار عمومى را بر حکومت تشکیل مى دهد. هرگاه مطبوعات، به راستى برخاسته از افکار عمومى مردم باشد؛ مى تواند این وظیفه را به صورت مستقیم در توجه دادن ولى فقیه به خواست مردم و به صورت غیرمستقیم در جهت دهى عمومى مردم در انتخاب نمایندگان مجلس خبرگان، به خوبى انجام دهد.

این سه نوع نظارت، در حکومت هاى استبدادى وجود ندارد.

پرسش 55 . فاشیسم یعنى چه؟ آیا حکومت ولایت  فقیه به آنجا کشیده مى شود؟

فاشیسم «Fascism» نام نهضت یا حرکتى است که نخستین بار به وسیله موسولینى، دیکتاتور ایتالیا، در سال هاى 1922 تا 1943 در آن کشور به وجود آمد و جریان هاى مشابهى (مانند نازیسم در آلمان و فالانژیسم در اسپانیا) به دنبال آن در همین خط سیر فکرى شکل گرفت.

فاشیسم از کلمه «Fasces» گرفته شده و آن علامتى است به شکل تبر که بر روى پرچم هاى فرمانروایان قدیم رومى نقش مى بست و نماد قدرت آنها بود.

فاشیسم پیش از اینکه یک فلسفه یا ایدئولوژى سیاسى باشد؛ یک روش حکومت است که بر سه اصل «حکومت فردى قدرت»، «حاکمیت دولت» و «ناسیونالیسم افراطى» استوار است.

در حکومت هاى فاشیستى، فردى که در رأس حکومت قرار مى گیرد، ما فوق قانون است. در این حکومت ها سازمان دولت، با تکیه بر قدرت نظامى و گروه هاى فشار سیاسى و وسایل تبلیغاتى ـ که در اختیار دولت است ـ آزادى هاى فردى را محدود مى سازد و هرگونه حرکت مخالفى را سرکوب مى کند.[137]
ویژگى هاى فاشیسم عبارت است از:

1. عدم اعتماد به عقل؛

2. انکار اصل اساسى مساوات بشرى؛

3. نظام رفتارى مبتنى بر دروغ و خشونت؛

4. سیستم تک حزبى و حکومت عده اى نخبه و قدرت نامحدود؛

5. نژادپرستى و ناسیونالیسم افراطى؛

6. ضدیت با حقوق و نظام بین المللى؛

7. تقدیس رهبر تا حد ممکن؛

8. مخالفت با دموکراسى، لیبرالیسم و سوسیالیسم؛

9. اعتقاد شدید به قهرمان پرستى (هیروئیسم) و رزم جویى (میلیتاریسم)[138]
در مقایسه حاکمیت اسلامى با فاشیسم، شاید از این جهت که فاشیسم هم قائل به تقدس رهبرى و مردمى بودن رهبر است، شباهتى به نظر آید. اما آنچه شالوده فاشیسم بوده و در ویژگى هاى فوق تبلور یافته است، هرگز در نظام اسلامى راه ندارد؛ چرا که مبناى تقدس به تنهایى مشابهت را نمى رساند. به علاوه ولى فقیه همیشه در چارچوب قوانین و مقررات اسلامى و مصلحت جامعه اسلامى، عمل مى کند و هیچ گونه نظرات شخصى ناشى از جاه طلبى، احساس غرور و قدرت و … در او راه ندارد.

در حکومت اسلامى، یکى از منابع استنباط احکام اسلامى «عقل» است. از طرف دیگر همه مردم، حتى ولى فقیه، به صورت مساوى در برابر قانون مسئول اند و هیچ قوم و ملتى بر سایر اقوام، امتیاز و برترى ندارد و تنها ملاک امتیاز «تقوا» است. اخلاق و رعایت اصول انسانى و ارزش هاى الهى، جایگاه ویژه اى در برخورد با سایر ملت ها و حتى طبیعت دارد. بنا بر توضیحات داده شده مشخص مى شود که اطلاق اصطلاح «فاشیسم» به حکومت دینى، نوعى شارلاتانیسم تبلیغاتى دشمنان نظام اسلامى در جهت مشوه جلوه دادن چهره حکومت دینى است. این امر به نوبه خود نشان دهنده شکست آنان در مقابله تئوریکى، و اندیشه اى و شکست در صحنه هاى عملى است.

پرسش 56 . توتالیتر یعنى چه؟ فرق آن با ولایت فقیه چیست؟

توتالیتر «TOTALITAIRE» از واژه فرانسوى «توتال» به معناى جامع و کامل گرفته شده است و به آن دسته از رژیم هاى استبدادى گفته مى شود که کلیه شئون جامعه را ـ از سیاست و اقتصاد گرفته تا مذهب، فرهنگ و هنر ـ حت کنترل و نظارت خود دارند و در جهت ایدئولوژى سیاسى خویش، هدایت مى کنند. از این نوع رژیم ها در تاریخ معاصر، مى توان حکومت هاى فاشیستى هیتلر و موسولینى و نظام هاى حاکم بر کشورهاى کمونیستى را نام برد.[139]
ویژگى هاى نظام توتالیتر را مى توان چنین نام برد:

1. نظارت دولت بر کلیه شئون فعالیت هاى اقتصادى و اجتماعى؛

2. قدرت در دست اعضاى حزب واحدى است که همه افراد از آن تبعیت مى کنند؛

3. حذف همه اشکال نظارت مردم بر حاکمان؛

4. توسل به زور و خشونت براى سرکوب مخالفان؛

5. اعمال قدرت نامحدود و عدم مانعیت هیچ چیز در مقابل آن (از قبیل قانون، احترام به آزادى فرد و …)؛

6. تسلط یک فرد در رأس یک حزب و دولت.

آنچه احتمال دارد، وجه شباهت نظام اسلامى و شکل حکومت توتالیتر محسوب گردد، بند اول است. در حالى که:

یکم. همه نظام هاى سیاسى با تفاوت هاى چشمگیرى که دارند، در مواردى مشابهت هم دارند و تشابه در یک وجه، با یکسانى متفاوت است.

دوّم. اسلام در مسائل اجتماعى ـ بر خلاف دولت هاى توتالیتر و یا لیبرال ـ نه دولت را موظف مى کند که همه نیازمندى هاى جامعه، حتى نیازهاى غیرضرورى را در انحصار خود درآورد و نه دولت را به طور کامل از دخالت در کارهاى اجتماعى باز مى دارد؛ بلکه سطح دخالت دولت، متناسب با شرایط متغیرى است که در جامعه پدید مى آید و بایستگى دخالت را در تأمین بخشى از نیازهاى جامعه نمایان مى سازد.

در نگرش اسلام، اصل بر آن است که نیازمندى هاى جامعه، داوطلبانه از سوى خود مردم تأمین شود. اما از آنجا که سود پرستى و افزون طلبى افراد و گروه هایى، منشأ فساد و تضییع حقوق دیگران مى شود؛ دولت باید وارد صحنه شود و با ارائه راه کارهاى مناسب و رعایت مصالح زمانى و مکانى، تصمیمات لازم را براى جلوگیرى از تخلّفات اتخاذ کند. این راهى متعادل است؛ بدان جهت که در عمل ثابت شده که شیوه متمرکز دولتى و سپردن عمده فعالیت هاى اجتماعى به دولت، به دلایل فراوانى ناصحیح و غیر کارآمد است. مشکل نخست گسترش بخش دولتى، هزینه و بودجه سنگینى است که بر دولت تحمیل مى گردد و براى جامعه مشکل آفرین است.

از طرف دیگر اسلام در پى آن است که در بدو امر، انسان ها را تشویق کند با انتخاب و اختیار خود ـ و نه از طریق زور و فشار ـ به خودسازى و انجام دادن کارهاى نیک مبادرت ورزند. کار انسان وقتى ارزش مى یابد که از راه انتخاب و اراده آزاد سرچشمه بگیرد. اما اگر الزام و اجبار موجب انجام کارى شد، آن تأثیر معنوى و مطلوب، در روح انسان حاصل نخواهد شد و هدف نهایى تحقق نخواهد یافت؛ مگر اینکه مصلحت اجتماعى، اجبار و الزام را ایجاب کند. در این صورت چاره اى جز اعمال دخالت دولت نیست.[140]

مخالفان ولایت فقیه

پرسش 57 . حکم اسلام درباره مخالفان ولایت فقیه چیست؟ آیا قبول نداشتن ولایت فقیه گناه و کفر است؟

مخالفان ولایت فقیه چند دسته اند:

1. غیرمسلمانان و غیرشیعیانى که مبناى ولایت فقیه را نمى پذیرند.

2. شیعیانى که ولایت مطلقؤ فقیه را از روى اجتهاد یا تقلید نمى پذیرند.

3. کسانى که با پذیرش اصل ولایت مطلقه فقیه، شخص ولى فقیه را قبول ندارند.

4. کسانى که حتى با اعتقاد به صلاحیت شخص ولى فقیه، پاره اى از احکام حکومتى صادره از وى را نادرست مى انگارند.

5. کسانى که با علم و آگاهى به بودن ولایت فقیه در اسلام و وجود شرایط لازم شرعى در شخص ولى فقیه و علم و اعتقاد به درستى احکام صادره از سوى او، به مخالفت مى پردازند.

مخالفت در هر یک از صورت هاى یادشده، دو گونه متصور است:

یک. مخالفت اعتقادى (قلبى)

یعنى، در اعتقاد و بینش خود مسئله را نمى پذیرد و آن را انکار مى کند. چنین مخالفتى از دیدگاه اسلام موضوع حرمت نیست و از نظرگاه قانونى نیز جرم به شمار نمى آید؛ مگر در فرض پنجم که از نظرگاه شرعى در مرتبه رد بر ائمه اطهار (علیهم السلام)  است؛ زیرا براى کسى که ولایت فقیه، به وسیله برهان ثابت مى شود و ولى آن را آگاهانه انکار مى کند؛ در این صورت انکارش بازگشت به انکار خدا و رسول (صلی الله علیه وآله)  خواهد بود.[141]
در مقبوله عمر بن حنظله از امام صادق (علیه السلام)  آمده است: «من کان منکم قد روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانى قد جعلته حاکما علیکم، فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانّما استخف بحکمنا و علینا رد و الرادّ علینا کالراد على الله و هوى على حد الشرک بالله»؛ «آن کس از شما که روایتگر احادیث ما و جست و جوگر در حلال و حرام ما و آگاه به احکام ما است و [ مردم ]به حَکَم بودن او رضایت دهند؛ همانا من او را حاکم بر شما قرار دادم. پس اگر به حکم ما حکم کند و از او پذیرفته نشود، همانا حکم ما نادیده گرفته شده و بر ما رد شده است و هر کس ما را رد کند، مانند کسى است که خدا را رد کند و در مرز شرک به خدا قرار دارد».[142]
دو. مخالفت عملى

این گونه مخالفت به طور حتمى حرام و جرم است. البته مخالفت عملى نیز اقسام و مراتبى دارد که حکم هر یک، جداگانه قابل بررسى است. روشن است که مخالفت عملى، مستلزم هرج و مرج است؛ در حالى که مسائل اجتماعى و حکومتى، نیازمند وحدت رویه است و هیچ قانون و نظام سیاسى ـ اعم از اسلام و غیر اسلام ـ آشوب، قانون گریزى و دلخواه گزینى را برنمى تابد.

در نظام جمهورى اسلامى ایران، زمینه قانونى و منطقى التزام شخصى افراد به حکم ولى فقیه وجود دارد؛ یعنى، چه اینکه شخصى معتقد بر مشروعیت الهى باشد و چه معتقد به مشروعیت مردمى از طریق تفویض امر و یا قرارداد اجتماعى.

در هر صورت شرایط مقبول و پذیرفته شده براساس هر یک از مبانى یادشده، به طور عینى در این نظام وجود دارد و بر پذیرندگان هر یک از آنها، به طور منطقى لزوم پیروى از فقیه حاکم را ثابت مى کند. اکنون که هم دستورات الزامى ولى فقیه و هم التزام شخصى افراد، داراى مبانى مشروع و قانونى است؛ مى توان گفت: اطاعت از ولى فقیه، واجب و مخالفت عملى با او حرام است. البته مخالفان دستؤ سوم، چنانچه دلیل خاصى بر نظر خود دارند، مى توانند آن را در اختیار خبرگان رهبرى قرار دهند و نیز گروه چهارم ـ که حکم ولى فقیه را صحیح نمى دانند ـ باید ضمن التزام عملى، رأى خود را به عنوان مشاوره به ولى فقیه منتقل کنند.

مطلب فوق شامل فقیهانى که ادعا مى گردد به ولایت فقیه معتقد نیستند و مقلدان آنان نیز مى شود؛ زیرا فقیهانى که در ولایت فقیه اختلاف نظر دارند، از نظر حسبه مى پذیرند که اگر مردم یک کشور حاضر شوند حکومت را بر اساس اسلام اداره کنند؛ این یک امر زمین مانده اى است که بر همگان ـ خصوصا بر فقیهان ـ واجب کفایى است تصدى آن را بر عهده بگیرند و اگر یک فقیه واجد شرایط رهبرى، تصدى آن را بر عهده گرفت و امت اسلامى نیز او را قبول کردند؛ در این حال مخالفت و تضعیف او، جایز نیست. بنابراین کسى نمى تواند بگوید چون من ولایت فقیه را قبول ندارم، مى توانم از قانون کشور اسلامى ـ که مورد قبول من نیست ـ سرپیچى کنم و قوانین و مقرارت آن را رعایت نکنم.

بله، اگر کسى از برخى مسائل و موضوعات و نحوه اجراى امور کشور ناراضى بود، حق انتقاد سازنده، نصیحت و تذکر دادن از باب «النصیحة لائمة المسلمین» را دارد.[143]

پرسش 58 . آیا تمرد و مخالفت در برابر حکومت ها جایز است؟

از دیدگاه اسلام تمرّد و شورش علیه حکومت، به طور مطلق ممنوع نیست؛ هر چند برخى از مکاتب و مذاهب چنین حقى را قائل نیستند.

حق تمرّد رابطه مستقیمى با مسئله الزام سیاسى و چرایى وجوب اطاعت از دولت ـ به عنوان اساسى ترین مسئله فلسفه سیاسى ـ دارد. در توضیح این مسئله که آیا مى توان علیه دولت قیام کرد؟ ابتدا باید به این مسئله بپردازیم که اصولاً چرا باید از دولت اطاعت کنیم؟ آیا اطاعت از دولت همواره مطلق بوده و هیچ جایى براى مخالفت وجود ندارد؟ اگر وجود دارد، تحت چه ضوابط و شرایطى است؟ پاسخ این سؤلات را از دیدگاه نظریه دموکراسى و نظریه حق الهى، پى مى گیریم.

یک. حق تمرد در نظریه دموکراسى

غرب مبناى مشروعیت حکومت را «قرارداد اجتماعى و رضایت مردم» مى داند. مهم ترین رسالت حکومت، تأمین امنیت شهروندان است و در مقابل، وظیفه شهروندان اطاعت از حکومت است. وضع و اجراى قوانین از سوى حکومت بر این اساس، ناشى از وکالتى است که از ناحیه مردم ـ در جهت تأمین امنیت به تعبیر «هابز» و یا حمایت از حقوق طبیعى به تعبیر «لاک» ـ دارد.

طرفداران نظریه قرارداد یا اصلاً به حق تمرّد و شورش علیه دولت قائل نیستند (مانند هابز) و یا آنکه چنین حقى را تنها براى «ملت» جایز مى شمارند؛ نه «افراد». چنان که اعلامیه استقلال آمریکا مى گوید: «حکومت ها قدرت عادلانه شان را از رضایت حکومت شوندگان مى گیرند. ما معتقدیم که هرگاه شکلى از حکومت به نابود کننده این اهداف تبدیل شود، این حق مردم است که آن حکومت را سرنگون سازند و یا تغییر دهند و بر جاى آن، حکومت جدیدى تأسیس کنند»[144]
جان لاک، با آنکه از حقوق طبیعى انسان ها دفاع مى کند و در برابر انحراف حکومت، حق شورش مردم را مطرح مى کند؛ ولى سخن او چندان روشن نیست. او در «رساله اى درباره حکومت مدنى» مى گوید: «بنابر قانونى که بر تمام قوانین موضوعه انسانى، مقدم است و بر همه آنها برترى دارد، مردم حق تصمیم گیرى نهایى را ـ که به افراد جامعه متعلق است ـ براى خود محفوظ مى دانند و تا هنگامى که «داورى زمین» براى رسیدگى نباشد، مى توانند به «درگاه الهى» توسل جویند.[145]
اما با این وجود «افراد» جامعه، حق شوریدن علیه کسى را که به نظرشان امانت دار خوبى نیست، ندارند؛ هر چند این حق براى «جامعه» ـ از طریق اکثریت افراد آن ـ وجود دارد.[146] از این رو بسیارى از طرفداران نظریه دموکراسى، حق تمرّد را در یک نظام دموکراتیک به رسمیت نمى شناسند. آنان بر این باورند که در نظام هاى دموکراتیک، مى توان از این مسئله چشم پوشى کرد؛ زیرا دموکراسى فرصت و امکان کافى را براى ابراز عقاید اقلیت فراهم مى آورد و در حقیقت، «حق تمرد» را به شکل نهادینه در مى آورد.[147]
چنین دیدگاهى در مورد عدم جواز تمرد در حکومت هاى دموکراتیک با اعتراضات زیادى مواجه شده است؛ از جمله اینکه:

یکم. چرا فرد نمى تواند از «توافق اول» خارج شده و در شرایطى که حکومت را براى سعادت خود خطرناک مى بیند، رضایت خود را پس بگیرد؟[148]
دوم. این فرض را که اکثریت حاکم، به حقوق دیگران تجاوز کنند، نمى توان همیشه منتفى دانست؛ چنان که تجربه نشان مى دهد رژیم هاى دموکراتیک نیز مى توانند حکومت اختناق و استعمار و گاهى وحشت باشند.

«تاریخ نشان مى دهد که همیشه امکان این هست که اصل اراده عمومى، به خودکامگى و استبداد منجر شود».[149]
سوم. تشخیص اینکه در دموکراسى براى اقلیت، فرصت کافى وجود دارد، باکیست؟ چه کسى قضاوت مى کند که منافع اقلیت تأمین شده و جایى براى تمرّد وجود ندارد؟ اگر این تشخیص ـ از سوى هر مرجعى ـ مطابق نظر اقلیت نباشد، قهراً ادعاى آنان براى تضییع حقوق شان، بدون پاسخ خواهد ماند و به گفته «فرانتس نویمان»: «نظریه طرفدار دموکراسى، هیچ چاره اى براى مشکل حق تمرّد نیندیشیده است»[150]
چهارم. در نظریه دموکراسى، از آنجا که تنها خواست و رضایت اکثریت مبناى حقوق بوده و باید ارزش شمرده شود، هیچ کس نمى تواند بر خلاف اراده عمومى چیزى را «حق» یا «ارزش» تلقى و به آن استناد کند. ازاین رو هیچ فرصتى نمى تواند براى تمرد وجود داشته باشد.

مسدود شدن فضاى سیاسى جامعه در دموکراسى و یکه تازى اکثریت ـ به خصوص که معمولاً «اقلیتى» به عنوان «اکثریت نسبى» قدرت را تصاحب مى کند و بر «اکثریت مطلق» فرمانروایى مطلق مى یابد ـ زمینه گرایش مجدد به «آنارشیسم» را فراهم آورده است.[151]
دو. حق تمرّد در نظریه حق الهى

در این نظریه مشروعیت حکومت مستند به اذن الهى بوده و از حاکمیت الهى سرچشمه مى گیرد. این نظریه از پیشینه زیادى برخوردار است و در بستر تاریخ به اشکال گوناگونى پدیدار شده است. در امپراتورى کهن شرقى، امپراتوران و در عصر فراعنه، فرعون ها خود را خدا مى دانستند. در برخى دیدگاه ها، پادشاه منشأیى الهى داشت و حاکمیت او از خداوند نشأت مى گرفت. در قرون وسطى، مسیحیان معتقد بودند که حکومت منشائى الهى دارد و در مشرق زمین نیز رواج اندیشه «ظلل اللَّه» بیانگر ارتباط پادشاه با خداوند بود.[152]
در مورد حق تمرد در این نظریه دیدگاه هاى متفاوت وجود دارد:

1. در کتاب مقدس، آغاز فصل سیزدهم آمده است:

«همه باید از فرمان روایان اطاعت کنند؛ زیرا هر قدرتى ناشى از خداوند است و هر ولىّ امرى را، او گمارده است. پس آن که در برابر فرمانروا مقاومت کند، بر نظام الهى خروج کرده و خود را در معرض عذاب قرار داده است»

توماس قدیس، نیز بر این عقیده بود که: هیچ فردى نباید با فرمانرواى خودکامه، به مقابله برخیزد یا او را به قتل برساند، هر چند این کار با «اقتدار عمومى» مى تواند عملى شود.[153]
در گذشته، متون سیاست غرب، حامل این پیام بوده است: از آنجا که حکمران به مشیت الهى، قدرت را به دست گرفته است، باید پادشاه را هرچند ستمگر، پذیرفت و چاره اى جز اطاعت کردن و دم نزدن وجودندارد.[154]
2. دیدگاه اهل سنت؛ در میان مسلمانان، غالباً چنین دیدگاهى، مورد تأیید و قبول قرار نگرفته است و بسیارى از فرقه هاى اسلامى، قیام علیه فرمانرواى بیدادگر و عزل او را جایز شمرده اند؛ هر چند که «نگرانى از فراگیر شدن فتنه و آشوب» هم، به عنوان یک مانع جدّى در فتوا به جواز شورش پیوسته وجود داشته است.[155]
البته برخى هم مانند ابوحنیفه علاوه بر فتوا به جواز، عملاً هم از قیام هاى ضد جور، حمایت کرده اند.[156]
در مقابل نیز جماعتى نظیر «حنابله» خروج بر حاکم جائر را به صراحت تخطئه نموده و از آن منع کرده اند. متأسفانه همین رأى، معمولاً در میان اهل سنت، از اقبال و نفوذ بیشترى برخوردار بوده است؛ زیرا؛

یکم. برداشت هاى سطحى از برخى روایات پیامبر (صلی الله علیه وآله)  مانند: «اسمعوا و اطیعوا فانما علیهم ما حمّلوا و علیکم ما حمّلتم» در میان آنها رواج یافته است.

دوم. بسیارى از صاحبان این آرا، ارتباط نزدیکى با صاحبان قدرت داشته اند.

سوم. جریان عقل گرایى در میان آنها رو به افول گذاشته و فرقه هایى مانند معتزله، درحاشیه قرار گرفته اند. ابن ابى الحدید معتزلى مى گوید: اصحاب ما قیام علیه ائمه جور را واجب مى شمارند؛ در حالى که پیروان مسلک اَشعرى ـ مانند ابوحامد غزالى ـ چنین اعتقادى ندارند.[157]
متأسفانه نفوذ این افکار در میان اهل سنت، سبب شده که در حال حاضر، پاره اى از گروه هاى مخالف و مبارز در کشورهاى عربى ـ که پایبند مسائل دینى اند ـ با این نگرانى مواجه اند که مبادا قیام مسلحانه در برابر حکومت جائر، خلاف شرع باشد.

3. دیدگاه شیعه؛ به دلیل ارتباط مسئله شورش و تمرّد با موضوع مشروعیت حکومت، جواز تمرّد را به صورت مختصر در «حکومت غیرمشروع» و «حکومت مشروع» بررسى مى کنیم.

الف. تمرّد در دولت جور

بر اساس اعتقاد شیعه، چون در عصر حضور، «عصمت» از شرایط امامت و رهبرى است، لذا حاکم غیر معصوم، با هر عملکردى، حاکم غاصب و جائر تلقى مى شود و دخالتش در مسائل حکومتى، ناروا و غصب است. در عصر غیبت نیز حاکمى که از سوى «امام عصر» مأذون نباشد، جائر است و چون چنین اجازه اى، اختصاص به فقیه عادل دارد و براى غیر او به اثبات نرسیده است؛ لذا دولتى که تحت زعامت فقیه جامع شرایط قرار نگیرد، دولت جور و طاغوت است.[158]
دستگاه حاکم با عدم مشروعیت، حق فرمانروایى ندارد و شهروندان ملزم به فرمانبردارى از آن نیستند. اما با این وجود باید بین دولت هاى جور در شرایط اضطرار و دولت هاى جور در شرایط عادى تفکیک قائل شد؛ زیرا:

در قسم اول هر چند دولت به طور ذاتى فاقد مشروعیت است؛ ولى در اثر شرایط اجتماعى و سیاسى، باید از پاره اى مخالفت ها با آن چشم پوشى کرد تا مصلحت بالاترى تأمین شده و یا از فساد بیشترى جلوگیرى شود. در چنین وضعى، لزوم اطاعت برخاسته از مشروعیت حکومت نیست؛ بلکه در اثر یک عنوان ثانوى (شرایط اضطرارى) است.

به عنوان نمونه فقهاى شیعه همکارى با دولت جور را حرام مى دانند؛ اما در مواردى نظیر دفع تهاجمات دشمنان اسلام به سرزمین اسلامى و… در حد ضرورت همکارى و اطاعت از فرمان هاى دولت جور را لازم مى دانند. طبیعى است چنین موضوعى اولاً به معناى مشروعیت دادن به دولت جور نبوده و ثانیاً در شرایط اضطرارى و با رعایت مصالح جامعه اسلامى و در حدّ ضرورت بوده است. پشتوانه چنین دیدگاهى، آموزه هاى اصیل اسلامى است؛ چنان که امام هشتم (علیه السلام)  ـ در پاسخ به فردى که درباره حکم مرزبانى از کشور اسلامى در برابر مهاجمان خارجى سؤال کرد ـ فرمود: «در صورتى که احتمال خطر بر حوزه اسلام و مسلمانان مى رود، باید جنگید، ولى جنگ و قتال، نه براى تقویت سلطان، بلکه براى حراست از جامعه اسلامى است: «و ان خاف على بیضة الاِسْلامِ و المسلمین قاتل فیکون قتاله لنفسه و لیس للسلطان»[159]
مراحل تمرّد :

بر اساس آموزه هاى اسلامى تمرّد در مقابل حاکم جور داراى مراحلى است:

یکم. انکار و امتناع؛ انکار و امتناع از پذیرش فرمانروا و خوددارى از بیعت با حکومت جور، سیره امامان معصومین (علیهم السلام)  بوده است؛ چنان که امام على (علیه السلام) در مدت حیات حضرت زهرا علیهاالسلام، حاضر به بیعت با خلیفه نگردید و یاحسین (علیه السلام)  از بیعت با یزید خوددارى نموده و به عبداللَّه بن زبیر فرمود:

«انّى لا ابایع له ابداً لاَن الاَمْرَ اِنما کانَ لى مِنْ بَعْدِ اَخِى الْحَسَنْ»؛ «هرگز با یزید بیعت نخواهم کرد؛ زیرا پس از برادرم حسن، خلافت از آنِ من است»[160]
البته گاهى بیعت بالاصاله جایز نیست؛ اما تحت شرایطى ممکن است این حکم تغییر کند. به عنوان نمونه امام على (علیه السلام)  براى حفظ و تقویت دین مبین اسلام و کیان اسلامى بیعت با خلفا را پذیرفتند: «فخشیت ان لم انصرالاسلام و اهله ان ارى فیه ثلماً او حدماً تکون المصیبة به علىّ اعظم من فوت ولایتکم»[161]
در قضیه امام حسین (علیه السلام)  نیز از آنجا که بیعت با یزید به معناى صحّه گذاشتن بر فساد و فسق و فجورى بود که یزید به طور علنى بدان مبادرت مى ورزید و دین اسلام را به بازى گرفته بود و در نتیجه نابودى این دین محسوب مى گشت؛ آن حضرت حتى در اضطرارى ترین شرایط حاضر به بیعت با آن حاکم فاسق نشد. آن بزرگوار در تبیین امتناعشان از بیعت با یزید مى فرماید: «ان السنة قد امیتت و ان البدعة قد احییت».[162]
دوم. قیام و مبارزه؛ دومین وظیفه در مقابل حاکم جور، امر به معروف و نهى از منکر است که از تذکّر زبانى آغاز مى شود و تا اقدام عملى براى ساقط کردن حاکم جائر و فروپاشى دولت جور، ادامه مى یابد. در این زمینه قیام و شورش از اهمیت بیشترى برخوردار است. شورش عده اى از مسلمانان در مقابل عثمان ـ که بدعت هاى زیادى در دین اسلام به وجود آورده بود ـ اولین تجربه مسلمانان در این زمینه بود.

نمونه دیگر قیام در برابر حاکم جور، نهضت امام حسین (علیه السلام)  است که شخصاً بر مبناى وظیفه امر به معروف و نهى از منکر به مخالفت با یزید برخاست. امام (علیه السلام) مخالفت با ظالم را به عنوان امر به معروف و نهى از منکر، واجب شمرد و عالمان و دانایان را مورد عتاب قرار داد که چرا به سازش با ظلمان تن داده و آسوده خاطر نشسته اید: «بالادهان و المصانعة عند الظلم تأمنون کل ذلک مما امرکم اللَّه به من النهى و التناهى و انتم عنه غافلون»[163]. یعنى، چرا با فرار از مرگ، ستمگران را قدرت بخشیده اید تا هوس هاى خود حاکم کنند، ضعیفان را در چنگ بگیرند، مستضعفان را در تنگنا قرار دهند، حکومت را بر وفق خودخواهى هاى خویش اداره کنند و…

امام حسین (علیه السلام)  براى اثبات عدم مشروعیت حاکمیت بنى امیه و لزوم حمایت و اطاعت از آن حضرت در جهت رسیدن به دولت حق به بیان ویژگى هاى امام و رهبر راستین جامعه پرداخته، مى فرماید:

«فلعمرى ما الامام الا العامل بالکتاب، والآخذ بالقسط و الدائن بالحق، والحابس نفسه على ذات اللَّه»؛[164] و در خطابه اى به سپاهیان حرّ بن یزید ریاحى براى ضرورت قیام در برابر فرمانروایى یزید مى فرماید: «الا و ان هولاء القوم قد لزموا طاعة الشیطان و ترکوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد و عطّلوا الحدود و استأثروا بالفى ء واحلّوا حرام اللَّه و حرّموا حلال اللَّه و انا احق من غیر»[165]
ب. تمرّد در دولت حق

در اعتقاد شیعه، دولت حق و حکومت مشروع، با امامت و پیشوایى معصوم (علیه السلام)  برقرار مى گردد و در عصر غیبت امام (علیه السلام) ، نیازمند اذن و نصب معصوم (علیه السلام)  است که به فقهاى جامع شرایط اعطا شده است.

مسلماً در دوره امامت و حکومت معصوم (علیه السلام)  تمرّد در برابر آنان قابل توجیه نیست؛ زیرا با توجه به ویژگى عصمت، احتمال خطا و اشتباه و یا گناه و انحراف، منتفى است. ازاین رو تمرّد و شورش بر امام معصوم، قطعاً «بغى» تلقى مى شود و باید با آن مقابله کرد.

علامه حلّى در این زمینه مى گوید: «هر کس بر امام عادل خروج کند، بالاجماع جنگیدن با او واجب است».[166]
اما بحث در دوره غیبت و حکومت ولى فقیه واجد شرایط است که در این صورت چگونه مى توان تمرد را موجّه دانست؟

همچنان که مى دانیم در نظریه حق الهى، اطاعت از فرمانروا، پیوسته «در محدوده اذن الهى» مشروع است و در خارج از آن، هرگز اطاعت جایز نیست. ازاین رو در برابر هیچ فرمانروایى اطاعت مطلق ـ به معناى اطاعت حتى خارج از ضوابط شرع ـ پذیرفتن نیست: «لاطاعة لمخلوق فى معصیة الخالق»[167]؛ در مورد امامان معصوم (علیهم السلام)  با وجود عصمت طبعاً اعمال و فرمان مخالف شرع از آن بزرگواران صادر نمى شود، تا نیازى به تمرّد باشد.

اما در مورد منصوبان آن بزرگواران، اطاعت فقط در محدوده ضوابط شرعى و احکام اسلامى و مصالح اجتماعى است؛ چنان که امام على (علیه السلام)  در هنگام نصب مالک اشتر ـ ضمن تمجید و تکریم فراوان از او ـ، از مردم مصر مى خواهد؛ «…فاسمعوا له و اطیعوا امره فیما طابق الحق»[168]؛ «تا آنجا که سخنش مطابق حق است، اطاعتش کنید».

همچنین امام (علیه السلام)  در هنگام معرفى عبداللَّه بن عباس به عنوان حاکم بصره به مردم فرمود: «تا آنجا که مطیع خدا و پیامبر است، اطاعتش کنید و اگر بدعتى در میان شما پدید آورد و یا از حق منحرف گردید، به من اعلام کنید تا او را عزل کنم».[169]
البته ارزیابى و تشخیص حق و باطل در عملکرد حاکم و یا دولت اسلامى و احکام صادره از آنان، از عهده کسانى ساخته است که از یک سو بر مبانى حقوق اسلامى مسلّط بوده و موازین شرعى را به خوبى بفهمند و از سوى دیگر بر مقتضیات زمان اشراف داشته باشند.

به علاوه آنچه انحراف یا اشتباه حاکم تلقى مى شود، صورت هاى مختلفى دارد که بخشى از آن به خروج از موازین تقوا و عدالت و بخشى دیگر به درک نادرست از مسائل اسلامى و یا اوضاع اجتماعى مربوط مى شود.[170]
بنابراین باید بین این دو موضوع تفاوت قائل شد؛ زیرا خروج از موازین تقوا و عدالت به هیچ وجه پذیرفتنى نیست و خود به خود باعث عزل و عدم مشروعیت حاکم اسلامى مى شود. اما اشتباه در تشخیص صحیح و تحلیل مسائل و یا اوضاع اجتماعى و پیش بینى حوادث و مصالح ـ در صورتى که به ندرت اتفاق بیفتد و یا اینکه ناشى از خودرأیى و عدم مشورت با کارشناسان و متخصصان امر نباشد ـ در همه حکومت هاى دنیا بوده و عقلاً و شرعاً امرى پذیرفتنى و قابل اغماض است؛ چنان که شهید صدر در این باره مى گوید:

«در صورتى که مجتهد از جایگاه ولایت عامه بر شؤن مسلمین ـ و نه قضاوت ـ حکمى صادر کند، نقض آن حتى با علم به مخالفت، جایز نیست و کسى که به خطاى آن پى مى برد، نمى تواند بر طبق علم خود عمل کند و حکم حاکم را نادیده گیرد»[171]
اما اگر اشتباهات حاکم به صورت مکرر اتفاق افتد و نشان از عدم درک اجتماعى صحیح و سیاست و تدبیر لازم براى ولایت باشد، شایستگى فرد را براى منصب رهبرى زایل مى سازد.

تمرد در برابر کارگزاران:

یکى از اقسام تمرّد، سرپیچى در برابر کارگزاران و مسئولان تحت امر حاکم اسلامى است.

شهید بهشتى در این زمینه مى گوید: «اگر نهادهاى قانونى در انجام وظایف قانونى خود در برخورد با جریانات ضد اسلامى کوتاهى کنند، افراد و تشکل هاى اسلامى باید از مسئولان بخواهند که وظیفه خود را انجام دهند و اگر آنان طفره رفتند و براى مصالح جامعه اسلامى، احساس خطر شد، باید افراد و احزاب مسلمان از رهبرى مستقیماً کسب تکلیف کنند و طبق دستور مستقیم ولى امر عمل نمایند، تا بدین ترتیب هم واجب مهمِ نگهبانى از جمهورى اسلامى زمین نماند و هم به راه هرج و مرج کشانده نشود».[172]
حضرت امام (رحمه الله)  نیز در مواردِ کوتاهى مسئولان در انجام وظایف خویش، راه حضور مردم را باز گذاشته و در وصیت نامه الهى ـ سیاسى خویش تصریح مى کند: «و از آنچه در نظر شرع حرام و آنچه بر خلاف مسیر ملت و کشور اسلامى و مخالف با حیثیتِ جمهورى اسلامى است، به طور قاطع اگر جلوگیرى نشود، همه مسئول مى باشند و مردم و جوانان حزب اللهى اگر برخورد به یکى از امور مذکور نمودند به دستگاه هاى مربوطه رجوع کنند و اگر کوتاهى نمودند، خودشان مکلف به جلوگیرى هستند»[173]

نظارت بر ولایت فقیه

پرسش 59 . در مقابل خطاهاى ولى فقیه چه مکانیسمى وجود دارد؟ و از چه راه هایى مى توان بر ولایت فقیه نظارت کرد؟

کنترل حکومت بر ولایت فقیه از راه هاى زیر امکان پذیر است:

1. انتخاب نمایندگان لایق براى مجلس خبرگان رهبرى که وظیفه قانونى تعیین رهبر و نظارت بر او را بر عهده دارند.

2. انتخاب افراد شایسته براى مجارى قانون گذارى و اجرایى حکومت (مانند انتخاب نمایندگان مجلس شورا و ریاست جمهورى)

3. نقد و بررسى و انتقادهایى که از طریق مجارى قانونى در سطح عموم مردم یا خصوص مسئولان ارائه مى شود (مانند آنچه در رسانه ها و وسایل ارتباط جمعى، دیوان عدالت ادارى، دفتر مقام معظم رهبرى و … ارائه و یا از طریق نمایندگان مردم در مجلس نظارت مى شود).

4. اعتراضاتى که پس از به ثمر نرسیدن انتقادها از مجارى اولیه صورت مى گیرد.

موضوعى که در سؤال آمده، در فرهنگ دینى ما با عنوان «نصیحت به زمامداران» مطرح شده است و پیشینه طولانى دارد. این تعبیر از زمان پیامبراکرم (صلی الله علیه وآله)  در «حجه الوداع» مرسوم شد و پس از آن نیز از سوى آن حضرت و ائمه اطهار (علیهم السلام)  با همین عنوان ارائه گردید.

امام صادق (علیه السلام)  فرمود: «پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) در مسجد خیف [ در منا] براى مردم خطبه خواند و فرمود: سه خصلت است که دل هیچ فرد مسلمانى با آن خیانت نکند: خالص کردن عمل براى خدا، خیرخواهى (نصیحت) پیشوایان مسلمین و همراه بودن با جماعت»

حضرت امیر (علیه السلام)  نیز در این باره مى فرماید: «از گفتن حق یا رأى زدن (مشورت) در عدالت باز نایستید»[174]
امام خمینى (رحمه الله)  در این باره فرمود: «شما و ما موظفیم که در تمام امورى که مربوط به دستگاه هاى اجرایى است، امر به معروف کنیم»[175]
و «همه مان مسئولیم، نه مسئول براى کار خودمان، مسئول کارهاى دیگران هم هستیم «کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته». همه باید نسبت به هم رعایت بکنند. مسئولیت من هم گردن شما است. مسئولیت شما هم گردن من است. باید نهى از منکر بکنید، امر به معروف بکنید»

و «اگر یکى تان کارى بکند و دیگرى ساکت باشد او هم مسئول است».[176]
از دیدگاه اسلام نصیحت و انتقاد خیرخواهانه به حاکمان، وظیفه مردم و حق حاکم معرفى شده است.

حضرت امیر (علیه السلام)  مى فرماید: «و اما حقى علیکم فالوفاء بالبیعة والنصیحة فى المشهد والمغیب والاجابة حین ادعوکم والطاعة حین امرکم»؛ «اما حق من بر شما این است که به بیعت وفا کنید و نهان و آشکارا حق خیرخواهى را ادا نمایید و زمانى که شما را براى کارى دعوت مى کنم، اجابت کنید و زمانى که امر مى کنم، اطاعت نمایید».[177]
چگونگى نصیحت :

1. باید نخست حق و عدل را شناخت؛ امام على (علیه السلام)  فرمود: «فلا تکفّوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل»؛ «از گفتن حق یا رأى زدن در عدالت باز نایستید».

2. نباید از اتهام ها و سوء ظن ها ترسید؛ حضرت امیر (علیه السلام)  در نصیحت عثمان آن قدر کوشید، با آنکه مى دانست مورد سوء ظن قرار مى گیرد. از این رو در نامه خود به معاویه مى نویسد:

«[ این گفتار من دلیل بر آن ]نیست که از اینکه به عثمان بر ـ اثر بدعت هایى که از او آشکار مى شد عیب جویى مى کردم ـ. اگر ارشاد و راهنمایى من نسبت به او گناه بود؛ چه بسا سرزنش شده اى که هیچ گناهى ندارد و کسى که بسیار پند دهد، تهمت و بدگمانى به دست آورد. لیکن من نمى خواهم مگر اصلاح، آن سان که توانایى دارم. توفیقى ندارم مگر به کمک و یارى خدا. به او توکل و اعتماد مى کنم و بازگشت من به سوى او است»[178]
3. باید در نصیحت کردن امین بود و حقایق را گفت؛ قرآن از زبان حضرت هود نقل مى کند که: «أُبَلِّغُکُمْ رِسالاتِ رَبِّى وَ أَنَا لَکُمْ ناصِحٌ أَمِینٌ»[179]؛ «پیام هاى پروردگارم را به شما مى رسانم و براى شما خیرخواهى امینم»

4. باید در نصیحت و انتقاد کردن نیت را پاک کرد و قصد اصلاح داشت تا نصیحت مؤثر افتد؛ قرآن از قول شعیب مى گوید: «إِنْ أُرِیدُ إِلاَّ الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ»[180]؛ «جز اصلاح به اندازه توانایى ام نمى خواهم»

حضرت على (علیه السلام)  فرمود: «مناصحک مشفق علیک محسن الیک ناظر فى عواقبک مستدرک فوارطک»؛ «کسى که تو را نصیحت مى کند، دلسوز تو است، به تو خوبى مى کند، به عواقب کار تو مى اندیشد و کاستى هایت را جبران مى کند»[181]
امام راحل (رحمه الله)  نیز فرمود: «انتقاد براى ساختن، براى اصلاح امور لازم است»[182].

5. باید حرمت حاکم اسلامى حفظ شود؛ در اسلام با اینکه حق نصیحت، انتقاد، تحقیق و بررسى مردم نسبت به زمامدار پذیرفته شده است؛ در عین حال از حفظ حرمت رهبرى در جامعه غفلت نگشته است.

حضرت على (علیه السلام)  در دستورات خود به مالک اشتر مى فرماید: «فمن لاتبطره الکرامة فیجترى ء بها علیک فى خلاف لک بحفرةِ ملاء»؛ «کسى را برگزین که مقام و بزرگوارى او را سرکش نسازد که جسارتش باعث مخالفت علنى با تو در میان مردم باشد».[183]
اصل کوچک نکردن پیشوایان عادل و حفظ احترام آنان، از امور مهمى است که نباید در نصیحت و انتقاد فراموش شود.

امام رضا (علیه السلام)  درباره علت حرمت فرار از جنگ، امورى از جمله استخفاف پیشوایان عادل را مطرح مى کند:

«خدا فرار از جنگ را حرام کرد؛ زیرا در فرار از جنگ سبک کردن دین، کوچک کردن پیامبران و امامان عادل و ترک یارى ایشان در برابر دشمنان شان است که باعث جرأت دشمنان بر مسلمین مى شود».[184]
6. انتقاد در فضا و شرایط مناسب؛ چه بسا نصیحتى که اگر با الفاظ خاصى و در فضاى ناسالمى گفته شود، نه تنها اثر نمى کند؛ بلکه آثار سوء دارد. پزشکى که براى درمان بیمار، شربتى تجویز مى کند؛ اگر آن را در ظرف آلوده اى بریزید، بیمار از خوردن آن ابا مى کند و چه بسا آلودگى آن به ضرر بیمار باشد و یا ظرف آبى را که به تشنه اى مى دهند، اگر آلوده باشد، مقبول او نمى افتد.

7. طى مجارى قانونى؛ در قانون اساسى، اصل 173 درباره دیوان عدالت ادارى آمده است: «به منظور رسیدگى به شکایات، تظلمات و اعتراضات مردم نسبت به مأموران یا واحدها یا آیین نامه هاى دولتى و احقاق حقوق آنها، دیوانى به نام دیوان عدالت ادارى زیر نظر قوه قضاییه تشکیل مى گردد». دفتر مقام معظم رهبرى نیز پذیراى هرگونه شکایت و انتقاد است.

8. انتقاد در غیر از دستور خداوند امکان پذیر است؛ البته احکام ثابت الهى قابل مشورت و تغییر نیست؛ حتى درباره آیه «وَ شاوِرْهُمْ فِى الْأَمْرِ»[185] که در زمان رسول اللّه  نازل شد، همه مفسران گفته اند: مشورت در غیر احکام ثابت الهى بوده است. پس نحوه اجراى احکام الهى مشورت پذیر است؛ اما خود احکام لازم الاجرا است. از همین رو نمى توان در مواردى که به حکم روشن الهى عمل مى شود انتقاد نمود.

پرسش 60 . آیا مى توان از ولى فقیه انتقاد کرد؟ این مسئله با ولایت و لزوم پیروى از او منافات ندارد؟ اگر انسان انتقاد کرد، گوش شنوایى هست؟

گفتار ولى فقیه به سه بخش تقسیم مى شود:

1. فتوا،

2. توصیه ها و بیانات ارشادى،

3. احکام حکومتى که یا مستقیما خود صادر مى کند و یا از مجارى قانونى (مانند مجلس شوراى اسلامى) صادر مى شود.

بخش اول، براى مقلدان او لازم الاجرا است و انتقاد در آن به معناى مناظره علمى و فقهى است که جایز و مطلوب مى باشد؛ ولى نیازمند قدرت اجتهاد است.

بخش دوم، الزامى نمى آورد و نقش عمده آن آگاهى بخشى، روشنگرى و هدایت است. انتقاد، بحث و تحقیق درباره این امور جایز است و حتى اگر شخصى، نظرى مخالف با رهبرى داشت، اطاعت از این گونه توصیه هاى رهبرى ـ تا جایى که با قانونى مخالفت نکند ـ الزامى نیست. در این موارد او مى تواند؛ بلکه بنا به اهمیت موضوع باید آراى خود را به رهبر برساند و وظیفه مشاوره را در این باب انجام دهد. البته آراى خود را در سطح جامعه، نباید به گونه اى تبلیغ کند که باعث بى حرمتى و تضعیف رهبر و حکومت اسلامى شود.

بخش سوم، اطاعت از دستورات و احکام ولایى یا قوانین مدون جمهورى اسلامى ـ که به یک اعتبار احکام ولى فقیه اند ـ براى همگان (حتى غیر مقلدان او) لازم و واجب است و تخلّف از آن به هیچ وجه جایز نیست (حتى اگر شخصى آن قانون را خلاف مصلحت بداند)؛ زیرا روشن است در هر قانون و کشورى، اگر رعایت قوانین و دستورات الزامى، تابع سلیقه هاى متنوع شود، آن کشور با هرج و مرج مواجه شده و قوانین آن ضمانت اجرایى نخواهد داشت.

البته در همین موارد هم ـ به ویژه قبل از صدور حکم ـ تحقیق و بحث علمى، مى تواند به عنوان مشورت براى حکومت اسلامى ارائه شود. در نهایت مرجع تصمیم گیرى، شخص ولى فقیه یا مجارى قانونى منصوب از ناحیه او است.[186]
براساس اعتقادات دینى ما، فقط پیامبران، حضرت زهرا و ائمه اطهار (علیهم السلام)  معصوم اند. ازاین رو هیچ کس ادعا نمى کند که احتمال اشتباهى در رفتار و نظرات ولى فقیه نیست. احتمال خطا و اشتباه در مورد ولى فقیه وجود دارد و ممکن است دیگران به خطاى او پى ببرند.

ازاین رو مى توان از ولى فقیه انتقاد کرد. در نگرش دینى نه تنها انتقاد از ولى فقیه با شرایط آن جایز است؛ بلکه یکى از حقوق رهبر بر مردم، لزوم دلسوزى و خیرخواهى براى او است. این حق تحت عنوان «النصیحة لائمة المسلمین» و امر به معروف و نهى از منکر تبیین شده است.

نصیحت به معناى خیرخواهى براى رهبران اسلامى است که یکى از ساز و کارهاى تحقق آن اندرز دهى است. بنابراین نه تنها انتقاد از ولى فقیه جایز است؛ بلکه در جاى خود واجب شرعى است و منافع و مصالح شخصى یا گروهى نباید مانع انجام دادن آن شود.

در پایان گفتنى است که انتقاد کننده، نباید انتظار داشته باشد که ولى فقیه یا دیگر مسئولان، به هر انتقادى، جامه عمل بپوشند. چه بسا مسئولان دلایل محکمى براى افعال خود دارند که انتقاد کننده از آنها بى خبر است و حتى گاهى ممکن است نظرات و انتقادهاى گوناگون و متناقضى ارائه شود که امکان عمل به همه آنها براى مسئولان ممکن نباشد. آنچه وظیفه حکومت اسلامى است و از مسئولان انتظار مى رود، گوش دادن به انتقادات و فراهم آوردن بسترى است که مردم بتوانند دیدگاه هاى خود را از عملکرد مسئولان و … از طریق مجارى و ساز و کارهاى معین ـ بدون هیچ نگرانى و ترس ـ به سمع و نظر آنان برسانند و آنان با انتقادهاى مردم، برخوردى منطقى داشته باشند؛ یعنى، در صورت درست بودن بپذیرند و یا مردم را توجیه کنند.[187]

پی نوشت ها:

[1]. ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج 4، ص 442.

[2]. ابن منظور، لسان العرب، ج 10، ص 305.

[3]. میراحمدى زاده، مصطفى، رابطه فقه و حقوق.

[4]. راغب اصفهانى، المفردات فى غرایب القرآن، ص 533.

[5]. یوسف 12، آیه 67.

[6]. نجم 53، آیات 5ـ3.

[7]. بحارالانوار، ج 15، ص 332.

[8]. ولایت فقیه، ص 162.

[9]. ر.ک: مصباح یزدى، محمد تقى، حقوق و سیاست در قرآن، ص 162.

[10]. توبه 9، آیه 31.

[11]. احزاب 33، آیه 6.

[12]. مائده 5، آیه 55.

[13]. نوروزى، محمد جواد، نظام سیاسى اسلام، ص 187 و ر.ک: آیه اللّه  جوادى آملى، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، نشر اسراء، 1378، صص 125ـ123.

[14]. مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج 3، ص 1637 و 1368.

[15]. همان، ص 1634 و 1635.

[16]. همان، ص 1310.

[17]. همان، ج 2، ص 689 و 690.

[18]. براى آگاهى بیشتر در این زمینه ر.ک:

الف. قاضى زاده، کاظم، اندیشه هاى فقهى سیاسى امام خمینى (رحمه الله) ، ص 190.

ب. ابراهیم زاده آملى، نبى الله، حاکمیت دینى، ص 153.

پ. کعبى، عباس، تبیین مفهوم ولایت مطلقه فقیه.

ت. امام خمینى و حکومت اسلامى مجموعه آثار، ج 5؛ محمد جواد ارسطا، حدود اختیارات ولى فقیه، ص 55.

ث. هاشمى، سیدمحمد، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج 2، ص 56.

ج. مرندى، مرتضى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، چاپ اول، 1382.

[19]. نساء 4، آیه 141.

[20]. آل عمران 3، آیه 28.

[21]. هود 11، آیه 113.

[22]. تفسیر على بن ابراهیم، ج 1، ص 338.

[23]. بقره 2، آیه 124.

[24]. یونس 10، آیه 35.

[25]. ج 9، ص 328.

[26]. احزاب 33، آیه 6.

[27]. زمر 39، آیه 9.

[28]. یوسف 12، آیه 55.

[29]. قصص 28، آیه 26.

[30]. مائده 5، آیه 44.

[31]. الف. تفسیر پیام قرآن، ج 10 قرآن مجید و حکومت اسلامى؛

ب. ذوعلم، على، نگاهى به مبانى قرآن ولایت فقیه؛

پ. مکارم شیرازى، آیه اللّه  ناصر، آیات ولایت در قرآن.

[32]. تفسیر المیزان، ج 4، ص 408.

[33]. سیوطى، جلال الدین، الدرالمنثور، ج 2، ص 176.

[34]. اندیشه هاى فقهى سیاسى امام خمینى، ص 174.

[35]. اصول کافى، ج 1، ص 67؛ وسائل الشیعه، ج 18، ص 98.

[36]. او را حاکم بر شما قرار دادم.

[37]. ولایت فقیه، صص 80 ـ 77.

[38]. همان، صص 102 ـ 106.

[39]. وسائل الشیعه، ج 18، ص 101، ح 8.

[40]. مستدرک وسائل الشیعه، باب 11 از ابواب صفات قاضى، ح 33.

[41]. همان، ح 16.

[42]. براى آگاهى بیشتر درباره دلایل روایى ولایت فقیه ر.ک: امام خمینى، ولایت فقیه، بحث ولایت فقیه به استناد اخبار، صص 48ـ148.

[43]. نهج البلاغه، خطبه 40.

[44]. همان، خطبه 173.

[45]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: جوان آراسته، حسین، مبانى حکومت اسلامى.

[46]. ابى محمد الحسن بن على بن الحسین بن شعبة الحرانى، تحف العقول، ص 242.

[47]. ج 78، ص 300، باب 25، ح 1 و نیز: ج 1، ص 137، باب 4، ح 30.

[48]. وسائل الشیعه، ج 18، باب 8، ح 50.

[49]. اصول کافى، ج 1، ص 46.

[50]. کتاب البیع، ج 2، ص 467.

[51]. جهت مطالعه بیشتر ر.ک:

الف. اندیشه هاى فقهى ـ سیاسى امام خمینى؛

ب. جمعى از نویسندگان، فرهنگ واژه ها، ص 558؛

پ. خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص 63.

[52]. براى مطالعه بیشتر ر.ک:

الف. جوادى آملى، عبدالله، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، ص 143 و 144 و صص 351 ـ 359.

ب. مصباح یزدى، محمدتقى، نگاهى گذرا به نظریه ولایت فقیه، ص 79 به بعد.

پ. همان، پرسش ها و پاسخ ها، ج 1.

[53]. صراط النجاة، ص 10 و 12.

[54]. نساء 4، آیه 141.

[55]. حسینى حائرى، سید کاظم، ولایة الامر فى عصر الغیبة، ص 96.

[56]. تبریزى، آیه اللّه  شیخ جواد، ایصال الطالب الى التعلیق على المکاسب، قم، 1411، ج 3، ص 36ـ40.

[57]. نراقى، احمد، عوائد الایام، ص 186.

[58]. ابن ادریس، سرائر، ج 2، ص 25.

[59]. جواهر الکلام، ج 2، ص 398.

[60]. امام خمینى (رحمه الله) ، ولایت فقیه، صص 113 ـ 112.

[61]. اجوبة الاستفتائات، الجزء الاول، ص 18، دار الوسیله، 1416 ه. .

[62]. توبه 9، آیه 71.

[63]. انفال 8، آیه 72.

[64]. معرفت، محمدهادى، ولایت فقیه، ص 61.

[65]. ابن خلدون، مقدمه العبر، ج 1، ص 400؛ به نقل از: فیرحى، داود، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص 172.

[66]. احمد بن محمد بن عبد ربه، العقد الفرید، ج 4، ص 147؛ به نقل از: قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص 172 و 173.

[67]. قدرت، دانش و مشروعیت، ص 173.

[68]. یعقوبى، تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 144؛ به نقل از: قدرت، دانش و مشروعیت، ص 174.

[69]. ر.ک: مقدمه العبر، ترجمه محمد پروین گنابادى.

[70]. جهت اطلاع بیشتر ر.ک: نشریه حوزه، شماره 86 و 85، ص 295.

[71]. لارى، سیدعبدالحسین، تعلیقات المکاسب، ج2، ص378ـ 406.

[72]. براى آگاهى بیشتر ر.ک:

الف. عقیقى بخشایشى، یکصد سال مبارزه روحانیت مترقى.

ب. بصیرت منش، حمید، علما و رژیم رضاشاه، نشر عروج.

پ. بهشتى سرشت، محسن، نقش علما در سیاست از مشروطه تا انقراض قاجار، پژوهشکده خمینى و انقلاب اسلامى.

[73]. جهت اطلاع بیشتر در این زمینه ر.ک: ذوعلم، على، نگاهى به مبانى قرآنى ولایت فقیه.

[74]. من لا یحضر الفقیه، ص 591.

[75]. کافى، ج1، ص39.

[76]. همان، ص 34.

[77]. مجلسى، علامه محمدباقر، بحارالانوار، ج 10، ص 143.

[78]. الغدیر، ج 8، ص 291.

[79]. همان.

[80]. طبرسى، الاحتجاج، ص 182.

[81]. براى آگاهى بیشتر درباره ادله روایى ولایت فقیه ر.ک: امام خمینى، ولایت فقیه،صص48ـ114.

[82]. نراقى، احمد، عوائد الایام، ص 186.

[83]. ابن ادریس، سرائر، ج 2، ص 25.

[84]. جواهر الکلام، ج 2، ص 398.

[85]. امام خمینى (رحمه الله) ، ولایت فقیه، صص 113 ـ 112.

[86]. موسوى بهبهانى، على، حکیم استرآباد، میرداماد، ص 11 ـ 10.

[87]. کشف الغطاء، ج 2، ص 394.

[88]. براى آگاهى بیشتر ر.ک:

الف. جهان بزرگى، احمد، درآمدى بر تحول نظریه دولت در اسلام؛

ب. پیشینه و دلایل ولایت فقیه، امام خمینى و حکومت اسلامى؛

پ. جهان بزرگى، احمد، پیشینه تاریخى ولایت فقیه.

[89]. حائرى، عبدالهادى، تشیع و مشروطیت در ایران، صص 81 ـ 85.

[90]. صورت مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج 1، ص 181.

[91]. همان، ج 1، ص 58 نامه مورخ 9/2/1368.

[92]. ر.ک: جوادى آملى، عبدالله، ولایت فقیه، ص 363.

[93]. ر.ک: عالم، عبدالرحمان، بنیادهاى علم سیاست، ص 205.

[94]. همان.

[95]. ص 38، آیه 26.

[96]. انعام 6، آیه 57 و یوسف (12)، آیه 40 و 67.

[97]. بقره 2، آیه 124.

[98]. براى مطالعه بیشتر ر.ک: مصباح یزدى، حقوق و سیاست در قرآن، ص 86 مجموعه معارف قرآن ج9.

[99]. نساء 4، آیه 131.

[100]. بحارالانوار، ج 9، ص 49.

[101]. احزاب 33، آیه 6.

[102]. مائده 5، آیه 55.

[103]. نساء 4، آیه 59.

[104]. از جمله دلایل نصب آن حضرت، آیه شریفه تبلیغ است که در واقعه غدیرخم نازل شد و خطاب به پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  فرمود: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ». مائده (5، آیه 67)؛ «اى پیغمبر، آنچه از سوى خدا بر تو نازل شد به خلق برسان که اگر نرسانى تبلیغ رسالت و اداى وظیفه نکرده اى و خدا تو را از شرّ و آزار مردمان محفوظ خواهد داشت».

[105]. حدیث متواتر غدیر که شیعه و سنى به طرق مختلف آن را نقل کرده اند که آن حضرت دست على (علیه السلام)  را گرفت و بلا برد و فرمود: هر کس که من مولا و رهبر او هستم، پس على نیز مولا و رهبر او است.

[106]. نحل 16، آیه 125؛ «(اى رسول ما) خلق را به حکمت و برهان و موعظه نیکو به راه خدا دعوت کن و با بهترین طریق (با اهل جدل) مناضره کن».

[107]. نجم 53، آیه 21 – 22.

[108]. مریم 19، آیه 90 – 91.

[109]. نهج البلاغه، فیض الاسلام، خ 92.

[110]. براى آگاهى بیشتر ر.ک:

الف. مصباح یزدى، آیه اللّه  محمدتقى، حکومت و مشروعیت، مقاله کتاب نقد، شماره 7، تابستان 77.

ب. خسروپناه، عبدالحسین، مشروعیت حکومت ولایى.

پ. ابراهیمى، عبدالجواد، منشأ مشروعیت حکومت اسلامى، مجموعه آثار(2) فلسفه سیاسى(1) کنگره امام خمینى و اندیشه حکومت اسلامى.

ت. انصارى، علیرضا، مشروعیت ولایت فقیه از منظر امام خمینى، همان

ث. نبوى، سید عباس، مشروعیت قدرت و حاکمیت از دیدگاه امام خمینى، همان.

[111]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: شاکرین، حمیدرضا، مشروعیت چیست مقاله، پرسمان سال دوم، شماره هفتم، فروردین 1382.

[112]. نهج البلاغه، خطبه سوم.

[113]. همان، خطبه 27.

[114]. کدیور، محسن، راه نو، ش 14، ص 16.

[115]. همان، ش 11، ص14.

[116]. همان، ص 15.

[117]. کیان، ش 41، ص 21؛ راه نو، ش 11، ص 17.

[118]. صحیفه نور، ج 9، ص 253.

[119]. همان، ج 20، ص 170.

[120]. همان، ج 6، ص 95.

[121]. براى آگاهى بیشتر در این زمینه ر.ک: جوادى آملى، آیه اللّه  عبدالله، ولایت فقیه.

[122]. صحیفه نور، ج 15، ص 76.

[123]. براى توضیح بیشتر ر.ک:

الف. نگاهى گذرا به نظریه ولایت فقیه، آیه اللّه  محمدتقى مصباح یزدى.

ب. مردم سالارى دینى، نظریه ولایت فقیه، آیه اللّه  محمدتقى مصباح یزدى و محمد جواد نوروزى.

[124]. احزاب 33، آیه 6.

[125]. مائده 5، آیه 67.

[126]. نساء 4، آیه 59.

[127]. البیع، ج 2.

[128]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: شلتوت، علامه محمود، سیرى در تعالیم اسلام، ترجمه دکتر سیدخلیل خلیلیان.

[129]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: صفى زاده، دکتر فاروق، ولایت فقیه از دیدگاه اهل سنت.

[130]. ر.ک: امام خمینى، کتاب البیع، ج 2، ص 514ـ517.

[131]. یزدى، آیه اللّه  سید محمدکاظم، العروة الوثقى، ج 1، مسئله 57، باب اجتهاد و تقلید.

[132]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: نجفى، زین العابدین، امام خمینى و حکومت اسلامى (مجموعه آثار،ج 5، ص 515).

[133]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: جوادى آملى، ولایت فقیه، صص 392ـ399.

[134]. براى آگاهى بیشتر ر.ک:

الف. آیه اللّه  جوادى آملى، ولایت فقیه ولایت، فقاهت و عدالت، ص 47؛

ب. قاضى زاده، کاظم، اندیشه هاى فقهى سیاسى امام خمینى، ص 32.

[135]. امام خمینى، کتاب البیع، ج 2، ص 465 و 466.

[136]. عروه الوثقى، مسئله 57، باب اجتهاد و تقلید.

[137]. ر.ک: طلوعى، محمود، فرهنگ جامع سیاسى، ص 625؛ آشورى، داریوش، دانشنامه سیاسى، ص 234.

[138]. ر.ک: قاضى زاده، کاظم، اندیشه هاى فقهى سیاسى امام خمینى، ص 145.

[139]. ر.ک: طلوعى، محمود، فرهنگ جامع سیاسى، ص 359.

[140]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: قاضى زاده، کاظم، اندیشه هاى فقهى سیاسى امام خمینى، ص 143.

[141]. نگا: جوادى آملى، آیه اللّه  عبدالله، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، ص 352.

[142]. اصول کافى، ج 1، ص 67؛ وسائل الشیعه، ج 18، ص 98.

[143]. براى آگاهى بیشتر ر.ک:

الف. قاضى زاده، کاظم، اندیشه هاى فقهى سیاسى امام خمینى، ص 222.

ب. حکیم، سیدمحمد سعید، منهاج الصالحین، ج 1، ص 11.

پ. حائرى، سید کاظم، اساس الحکومة الاسلامیه، صص 180 ـ 185.

[144]. جان سالوین شاپیرو، لیبرالیسم، ص 157.

[145]. ژان ژاک شوالیه، آثار بزرگ سیاسى، ص 104.

[146]. جین همپتن، فلسفه سیاسى، ص 107.

[147]. سروش، محمد، مقاومت و مشروعیت، فصلنامه حکومت اسلامى، سال هفتم شماره سوم، پاییز 1381، ص79.

[148]. فلسفه سیاسى، ص117.

[149]. آلن دو بنوا، تأملى در مبانى دموکراسى، ترجمه بزرگ نادرزاده، ص 43 و ص 71.

[150]. فرانتس نویمان، آزادى و قدرت و قانون، ص368.

[151]. مقاومت و مشروعیت، ص81.

[152]. فلسفه سیاست، مؤسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (رحمه الله) ، ص127.

[153]. مقاومت و مشروعیت، ص81.

[154]. روسو، ژان ژاک، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى کلانتریان، ص 318.

[155]. موسوعة الفقیهه، ج6، ص 220.

[156]. مقاومت و مشروعیت، ص84.

[157]. همان، ص84.

[158]. امام خمینى (رحمه الله) ، ولایت فقیه، ص37.

[159]. کلینى، فروع کافى، ج5، ص21.

[160]. بحارالانوار، ج44، ص325.

[161]. نهج البلاغه، نامه 62.

[162]. تاریخ طبرى، ج 3، ص 280. همانا سنت مرده است و بدعت زنده شده است.

[163]. حرانى، تحف العقول، ص168.

[164]. موسوعه کلمات امام حسین (علیه السلام) ، ص 314.

[165]. تاریخ طبرى، ج 3، ص 306.

[166]. تذکرة الفقهاء، ج 9، ص 410.

[167]. نهج البلاغة، حکمت 165.

[168]. همان، نامه 38.

[169]. شیخ مفید، الجمل، ص 420..

[170]. مشروعیت و مقاومت، ص 106.

[171]. صدر، سید محمد باقر، حاشیه بر منهاج الصالحین، ج1، ص11.

[172]. مواضع ما، ص69.

[173]. صحیفه امام، ج21، ص436.

[174]. اصول کافى، ج 1، ص 403 و 404.

[175]. صحیفه نور، ج 13، ص 244.

[176]. همان، ج 8، ص 47 و 60.

[177]. نهج البلاغه، خطبه 34.

[178]. همان، نامه 28.

[179]. اعراف 7، آیه 68.

[180]. هود 11، آیه 88.

[181]. غررالحکم، 9839.

[182]. صحیفه نور، ج 14، ص 236.

[183]. نهج البلاغه، عهدنامه مالک اشتر.

[184]. وسائل الشیعه، ج 11، ص 66.

[185]. آل عمران 3، آیه 159.

[186]. براى مطالعه بیشتر ر.ک:

الف. اصول کافى، ج 1، ص 403؛

ب. قرائتى، محسن، امر به معروف و نهى از منکر؛

پ. محمدى رى شهرى، میزان الحکمه، ماده نصح؛

ت. نهج البلاغه، عهدنامه مالک اشتر؛

ث. سروش، محمد، نصیحت ائمه مسلمین، فصلنامه حکومت اسلامى، شماره 1.

[187]. براى آگاهى بیشتر ر.ک:

الف. مصباح یزدى، محمد تقى، پرسش ها و پاسخ ها ولایت فقیه، خبرگان، ج 1، ص 69؛

ب. واعظى، احمد، جامعه دینى، جامعه مدنى، ص 126